Русская философская мысль. Основные категории философии

Истоки Русская философская мысль - органическая часть мировой философии и культуры. Русская философия обращается к тем же проблемам, что и западноевропейская, хотя подход к ним, способы их осмысления носили глубоко национальный характер. l Несмотря на то, что русская философская мысль представлена самыми различными направлениями, ориентациями и школами, в ней при решении философских проблем доминировали творчески деятельный характер, ярко выраженная моральная установка, постоянная обращенность к историческим судьбам России, к месту русского народа в семье европейских народов. Поэтому без освоения отечественного духовного наследия нельзя понять историю и душу русского народа, осмыслить роль России в мировой цивилизации. l

Исторические особенности В России в ходе ее истории произошло как бы переплетение двух различных типов культур и соответственно типов философствования: рационалистического, западноевропейского и восточного, византийского с его интуитивным мироощущением и живым созерцанием, включенного в русское самосознание через православие. Такое сочетание двух различных типов мышления проходит через всю историю русской философии. l Таким образом, русской философии в отличие от западноевропейской чуждо стремление к абстрактной, чисто рациональной систематике идей. l

Главные темы русской философии Однако есть и ведущие для нее темы. Одной из них, определившей саму специфику русской философии, стала тема России, постижения смысла ее существования в истории. С этой темы началось становление русской философии, и она оставалась актуальной на всем протяжении ее развития. l Другой ведущей темой стала тема человека, его судьбы и смысла жизни. Усиленное внимание к проблеме человека определило нравственнопрактическую направленность русской философии. Особенностью русского философского мышления был не просто глубокий интерес к вопросам морали, а доминирование моральной установки при анализе многих других проблем. l

Самобытность русской философии Самобытная русская философия в своих новаторских исканиях теснейшим образом была связана с религиозным миросозерцанием, за которым стояли века духовного опыта России. l И не просто религиозным, а именно православным миросозерцанием. Становление русской философии происходило в ходе поисков ответов на те вопросы, которые ставила сама российская действительность. l Поэтому трудно найти в истории русской философии мыслителя, который бы занимался чистым теоретизированием и не откликался бы на животрепещущие проблемы. l

Этапы развития отечественной философии. Славянофильство, западничество, евразийство l l Русская философия прошла долгий путь своего развития, в котором можно выделить следующие этапы: 1) XI в. – первая половина XVIII в. - постановка философских проблем и поиск ответов на них в рамках других форм общественного сознания, прежде всего религиозного и эстетического (Илларион, А. Рублев, Феофан Грек и др.); 2) вторая половина XVIII в. – первая четверть XIX в. - распространение философии в России в форме философского осмысления науки и культуры своего времени, что не обошлось без известного подражания западноевропейским течениям философской мысли; 3) вторая четверть XIX в. – начало XX в. - становление и развитие самобытной русской философии; 4) после 1922 г. - философия русского зарубежья.

«Поучение Владимира Мономаха» В XII в. к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей - князь Владимир Мономах. l Центральную роль в знаменитом Поучении киевского князя играет идея правды. Правда - это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в Поучении гораздо шире: правда требует от властителя защищать слабых («не давайте сильным погубите человека») и даже не допускать смертной казни. l Власть не выводит того, кто ею наделен, из сферы действия морали, а напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. То, что Мономах явно не был сторонником обожествления земной власти, связано с его пониманием человека как конкретной индивидуальности l

Средневековая русская философия В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. l Серьезное влияние на русскую религиозную мысль XV–XVII вв. оказал исихазм. В афонском исихазме (прежде всего у Григория Паламы) опыт мистическонравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии (в учении о различии божественной сущности и божественных «энергий» , самовыявлений, творчески действующих в тварном мире). l Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма. l

Иосифляне и нестяжатели Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (1433– 1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. l Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. l В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика «внутреннего делания» . Последняя означала постоянную «внутреннюю молитву» и «трезвение сердца» . l

Иосифляне и нестяжатели Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые «помыслы» , монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому «интересу» ведет к «борьбе помыслов» , связыванию («сочетанию») души, ее «пленению» страстями и, наконец, к гибели. l В его богословской позиции интересно сочетание безусловной традиционности («Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем») с признанием необходимости критической трезвости, ибо «писания многа, но не все божественна» . l

Иосифляне и нестяжатели Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439– 1515) - идеолог формирующейся самодержавной московской государственности. l В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: «Царь божий слуга есть» , и царям «подобает преклонятся и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную» . l Свою концепцию монархической власти он формулирует в знаменитом Просветителе (впоследствии настольной книге Ивана Грозного).

Иосифляне и нестяжатели В Просветителе он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от «помыслов» и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный «естественному» человеку. l С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана и возникшая на Руси историософская концепция «Москвы - третьего Рима» . l

«Москва – третий Рим» После падения Византии (1453) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль «православного царства» отныне принадлежит русскому государству. Сама идея «христианского царства» традиционна для христианской историософии как на Востоке, так и на Западе. l В Византии возникает идея «странствующего царства» , согласно которой центральное место в христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследника Византии. Подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: Повесть о белом клобуке, цикл сказаний о Мономаховом венце и др. l

Старец Филофей Наиболее последовательно идея Москвы - третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. l Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства. (Необходимо учитывать, что в тот исторический период были сильны эсхатологические настроения и близость «конца времен» переживалась очень остро. Так что Руси предстояло стать оплотом христианства уже буквально на последнем историческом рубеже). l Обращаясь к великому князю, Филофей писал, что «вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» . l

XVII век XVII столетие стало в истории России эпохой «смутного времени» , церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. l Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, Ефимий, Кирион Истомин и др.), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и др.). l

Системный уровень русской философии В XVII в. формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В начале века была создана Киево-Могилянская академия, а в 1687, в Москве - Славяно-греко-латинская академия. l Первые руководители Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Софроний Лихуды были авторами первых русских философских учебников: Логики, Риторики, Психологии и др. , которые содержали обширный материал из области древней и новой европейской философии. l Процесс освоения мирового философского опыта приобретал все более систематический характер. l

Конец XVII – I четв. XIX века Главное содержание этого периода - обособление философии от религии. l Этот период открывается реформаторской деятельностью Петра I. На смену «святой Руси» приходит европеизированная Россия - сильное светское государство. Московское государство становится Российской империей. l В западно-европейской культуре XVIII в. это эпоха Просвещения: Россия многое восприняла из культуры западно-европейского Просвещения, но для нее XVIII в. соответствует эпохе Ренессанса. XVIII в. - век русского философского ренессанса, в котором еще сохраняется отпечаток Средневековья по форме духовной жизни. l В первой половине XVIII в. завершается переход на образцы философствования новоевропейского типа. l

Личности Русская философская мысль в этот период связана с именами Ломоносова, Сковороды и Радищева. l Условно выделяются два направления русской философской мысли XVIII в. l Первое - научно-образовательное, сциентистское: это были мыслители деистическиматериалистической ориентации: «ученая дружина» Петра I, M. B. Ломоносов, А. Н. Радищев. l Второе - этико-гуманистическое: оно непосредственно не опиралось на данные естественных наук. Представители: Г. Сковорода, Н. Новиков. l

Ломоносов, Радищев Русская философия как наука и как философское творчество начинается лишь после и на основе петровских преобразований трудами М. В. Ломоносова (1711– 1765). В философии он был сторонником механистического материализма, заложил традиции материализма в русской философии. Ломоносов отводил большое место роли этики, морали и нравственности. Им была выдвинута атомическая природа строения вещества. l А. Н. Радищев (1749– 1802) большое внимание уделил социально-политической философии. Социально-философские взгляды мыслителей того времени носили просветительско-гуманный характер. l

Радищев В концепции Радищева на смену христианскоправославной философии приходит надконфессиональный деизм (религиозно-философское учение 17- 18 вв. , допускавшее существование Бога как первопричины мира и отвергавшее его дальнейшее влияние на развитие природы). Он был первым русским гуманистом и рационалистом, критиком российской политической системы. l В его трактовке естественное право - право земледельца, которое понималось как крестьянское право на землю. l Радищев - последовательный сторонник социального равенства имущества (уравнительный коммунизм). Он требует общинного владения землей. Во владении сообща землей Радищев видел гарантию против неравенства внутри крестьянской общины. Это гарантия против обогащения немногих крестьян за счет массы. l

Радищев Община (мир) и личность могут быть гарантированы демократическим республиканским устройством, основанным на принципах естественного права и общественного договора между трудящимися. Радищев отстаивает идею непосредственного народоправства. Им предлагалось федеративнообщинное устройство страны, где все граждане будут активными, а не пассивными участниками управления. l Радищева не удовлетворяет ни идеалистическая, ни материалистическо-механистическая версия человека. Радищев выступает защитником бессмертия, в то же время признает реальность материи. l

Г. С. Сковорода (1722– 1794) Противоположный путь философствования представляет концепция Г. С. Сковороды. Главная проблема - смысл и цель человеческого бытия в мире. Источники - Библия, патристика и платоническая философия. Принцип его произведений - диалог. Это философия христианизированного платонизма. l В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные для средневековой отечественной мысли. Это, в частности, относится к его учению о сердце как средоточии духовного и телесного бытия человека. Влияние платонизма проявляется в обосновании им роли эроса в эстетических переживаниях человека и в том, что сама любовь предполагает определенное «сродство» с ее предметом - изначальную, метафизическую предрасположенность сердца. l

Григорий Сковорода В учении о «таящемся в человеке Духе Божием» , о том, что каждый человек в своем земном существовании есть лишь «сон и тень истинного человека» , Сковорода близок к построениям европейских мистиков, в частности к Майстеру Экхарту (XIV в.) с его учением о «сокровенной глубине» в Боге и человеке. l Присутствуют у мыслителя и мистикопантеистические мотивы: «Бог всю тварь проницает и содержит. . . » , «Бог есть основание и вечный план нашей плоти. . . » , «Тайна пружина всему. . . » и т. п. l

Неоднозначные характеристики Рассматривая в целом русскую религиозную мысль XVIII в. , следует отметить, что ни о какой ее однозначной характеристике не может быть и речи. Безусловно, на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом ските или в стенах духовных академий - она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. l Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г. С. Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов - Ф. Прокоповича, С. Яворского, Ф. Лопатинского (префекта Славяно-греко-латинской академии, преподававшего там философию), митрополита Платона (Левшина) и др. l

Русская классическая философия Началом рассвета русской классической философия стал XIX век. П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, В. С. Соловьев вместе с представителями русской классической литературы несли миру выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой могут быть допущены жертвы. Недопустимы социальные проекты, которые достигаются при помощи насилия над личностью. l Становление самобытной русской философии начиналось с постановки и осмысления вопроса об исторической судьбе России. В напряженной полемике конца 30 -х – 40 -х гг. XIX в. о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество как противоположные течения русской социально-философской мысли. l

Русская классическая философия Вспомнить про: l западников; l славянофилов; l первых русских социалистов; l народников

П. Я Чаадаев об исторической судьбе России Одним из первых русских мыслителейзападников был П. Я. Чаадаев. В «Философических письмах» , написанных в 1829– 1830 гг. , П. Я. Чаадаев изложил взгляды на мировой исторический процесс и место в нем России. l В своем знаменитом «Философическом письме» Петр Чаадаев подверг критическому пересмотру всю русскую историю. l Россия лежит между Западом и Востоком. Упираясь одним локтем в Китай, а другим в Германию, русские должны были бы соединить в себе два великих начала: воображение и рассудок, должны были бы взять все лучшее из окружающих стран. Но ничего не взяли. Все страны двинулись вперед, и только Россия до сих пор спит. l

Чаадаев У каждого народа была своя юность, время великих страстей, широких замыслов. У нас, по Чаадаеву, все было иначе: сначала дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное иноземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, - такова печальная история нашей юности. l Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Востоку, ни к Западу, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не затронуты всемирным воспитанием человеческого рода. l

Чаадаев Он пишет, что выход православной церкви из «всемирного братства» во время Схизмы имел, по его мнению, для России самые тягостные последствия, поскольку громадный религиозный опыт, «великая мировая работа» , за 18 веков проделанная умами Европы, не затронули России, которая была исключена из круга «благодетельного действия» Провидения из-за «слабости нашей веры или несовершенства наших догматов» . l Обособившись от католического Запада «мы ошиблись насчет настоящего духа религии» , не восприняли «чисторическую сторону» , социальнопреобразовательное начало, которое является внутренним свойством настоящего христианства, и поэтому мы «не собрали всех её плодов, хоть и подчинились её закону» (то есть плодов науки, культуры, цивилизации, благоустроенной жизни). l

Чаадаев Мы, продолжал Чаадаев, принадлежим к числу наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок - урок, как не нужно жить. Мы составляем пробел в нравственном миропорядке. l Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума. А все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь. l

Чаадаев Во всем, считал Чаадаев, виновата православная религия. Эта религия дряхлая, она всегда шла на поводу у власти, никогда не вдохновляла народ на великие свершения. Католицизм с его военномонашескими орденами, крестовыми походами, завоеваниями новых земель значительно повлиял на развитие многих стран, протестантизм дал мощный толчок развитию капитализма. l Русские, писал Чаадаев, могут спросить: а разве мы не христиане? Без сомнения, мы христиане, но и эфиопы тоже христиане. Христианство должно объединять и направлять духовное развитие общества, а Россия нуждается в оживлении веры, в том, чтобы получить истинно христианский импульс. l

Ф. М. Достоевский не стал создателем собственной законченной философской системы с точки зрения формального подхода западного (немецкого) представления о философии. l Тем не менее, художественные произведения и публицистика писателя содержат основополагающие философские идеи, ставшие фундаментом русской классической философии, оформившейся во 2 -й половине XIX века. Русский философ Μ. Α. Маслин писал: «Мировоззрение Достоевского - это философствование экзистенциального типа, философия человеческого существования» l

Ф. М. Достоевский Современная ему действительность рассматривалась Достоевским как переломная эпоха в жизни России и Европы. l С одной стороны, подводились итоги, а с другой, она являлась прологом для новой эпохи культурного и общественного развития. l При этом основной смысл его эпохи, по Достоевскому, состоял в «перерождении человеческого общества в совершеннейшее» , в поисках способов формирования человеческого общежития, основанного на справедливости и братстве l

Ф. М. Достоевский ввёл понятие «русская идея» , ставшим одной из основ отечественного философствования. l «Я говорю о патриотизме, об русской идее, об чувстве долга, чести национальной, обо всем, о чём Вы с таким восторгом говорите» l «Русская идея Достоевского - это воплощенная в патриотическую форму концепция всеобщей нравственности» l В «Легенде о Великом инквизиторе» Достоевский выразил идею сочетания свободы воли с абсолютным моральным законом. Великий инквизитор отрицает Христа, не верит в человека и его духовную природу l

Ф. М. Достоевский Главной философской проблемой для Достоевского была проблема человека, над разрешением которой он бился всю свою жизнь. l «Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь её разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» l «„Подвиг познания добра и зла“ - вот чем, говоря словами самого Достоевского, представляется автору весь жизненный путь национального философа России» l

Ф. М. Достоевский Речь о Пушкине стала философским завещанием русского писателя: «всемирная отзывчивость» русского человека воплотилась в национальном гении Пушкине. l Русский национальный идеал «всечеловечности» не несёт враждебности Западу. Речь Достоевского о Пушкине укрепила авторитет писателя как властителя дум русского общества и примирила, к великому сожалению на короткое время, два противоборствующих лагеря западников и славянофилов. l

Теософия Елены Блаватской Теософия – синкретическое религиозномистическое учение Е. П. Блаватской и её последователей о единении человеческой души с божеством. l Исходной точкой Вселенной является «Непознаваемое» , неизреченный Абсолют, Безличный Принцип, благодаря которому всё стало. В смысле Универсального Принципа, Абсолют означает абстракцию. Поэтому термин Абсолютность более применим к тому, что не имеет ни атрибутов, ни ограничений, и не может иметь таковых. l

Теософия Елены Блаватской Высшую триаду составляют Непроявленный Логос, Потенциальная мудрость и Вселенская Мыслеоснова или же - вечная мысль, отпечатанная на субстанции или духо-материи в вечности. Мысль, которая становится активной в начале каждого нового цикла жизни. l Нисхождение в мир божественных энергий совершается через сферу Проявленного Логоса, затем через планы: духовный, ментальный, астральный и материальный. l

Теософия Елены Блаватской Человек - отражение проявленного Абсолюта (микрокосм), и его истинное внутреннее «Я» вечно и едино с Божественным «Я» Вселенной. l «Эволюция человека совершается путём многочисленных воплощений, в которых он приобретает опыт, знания и самопожертвованной жизнью, служением людям становится активным участником божественного преобразования и строительства на Земле и во Вселенной. l Гносеологическая доктрина Теософии опирается на учения о карме, перевоплощении, законе жертвы и восхождении человека к своему истинному „Я“. l

Значение Е. Блаватской Человек, вступивший на путь самосовершенствования и постижения Божественной Мудрости, встречает множество препятствий и опасностей: только чистое, огненное сердце способно устоять под натиском стихий и выдержать воздействия низших желаний, страстей, мыслей» . l В основе концепции теософии лежит семеричный принцип: 7 планов бытия, 7 принципов человека, 7 эволюционирующих рас и др. l Идеи теософии подвергались осмыслению Махатмо Ганди, Е. И. Рерих и Н. К. Рерихом, В. В. Кандинским и другими известными личностями. l

Рубеж 19 -20 вв. На рубеже XIX–XX вв. эстафета политического радикализма и материализма перешла к марксистской философии, представленной в России Г. В. Плехановым (1856– 1918) и В. И. Ульяновым (Лениным) (1870– 1924). l В 20 -е же годы русское зарубежье выдвинуло из своей среды еще одно идейное движение - евразийство. l Евразийство - политическое и культурнообщественное движение русской эмиграции 20– 40 х годов XX века. Оно признавало самобытный путь развития России, обусловленный наличием в ее культуре откровенно восточных элементов. Первоначально видело в коммунизме органический момент русской истории l

Евразийство В его разработке приняли участие многие видные ученыефилософы, лингвисты, этнографы, историки, богословы, правоведы. Всех их объединяла глубокая антипатия к Западу, к европеизму. Евразийцы сотворили новый идеологический миф, по своей сущности близкий к славянофильскому мессианизму, но - опертый на иной компонент русской истории - не славянский, а азиатский. Они были в полном смысле слова государственниками, и это также отличало их от теоретиков славянофильства. l Русские философы не только на родине, но и в эмиграции, думая о путях развития России, мыслями поворачивались к Востоку как источнику новых начал общественного обустройства России. Так возникла концепция «евразийства» . l Основные авторы: Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Фроловский, П. Сувчинский и др. l

Всеединство, софийность, соборность как элементы русской идеи Либеральное направление в русской философии было завершающим в XIX веке. Самым видным его представителем был В. С. Соловьев. Главные идеи его философии: соборность, всеединство, идея прогресса как всеобщей связи поколений, идея нравственности как главного аспекта человеческой жизни, идея Бога как выражение добра, учение о богочеловечестве, учение о цельном знании, русская национальная идея. l Для раскрытия абсолютной истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного интуитивного внутреннего созерцания, веры. Рационализм и эмпиризм включаются Соловьевым в процессе познания как подчиненные моменты. l

Соловьев Философия и наука имеют свою ценность в единстве с религиозной верой: знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире - философией, о Боге - только верой. Цельное знание выступает как синтез науки, философии и веры. l У Соловьева олицетворением положительного всеединства, абсолютно единым, абсолютно сущим является Бог. Всякое многообразие скреплено божественным единством. Материальное многообразие тоже одухотворено божественным началом, которое выступает мировой душой, или Софией, как результат божественного мастерства и творчества. l

Соловьев Таким образом, Соловьев ставил веру выше разума, только в религиозной вере он видел высший, объединяющий тип познания. Движением общества, по мысли Соловьева, управляет божественный промысел, а квинтэссенцией человеческой истории является история религии. Человек связан с двумя мирами - природным и божественным: из первого он вышел, ко второму стремится. l В центре всемирной истории находится Христос. l Процесс движения к абсолюту - это процесс духовный, в нем должен участвовать сам человек. l Его учение называют философией всеединства. Стремление к всеединству, к соединению с божественным Логосом является смыслом существования всего живого на Земле. l

Ипостаси Божественной Троицы В аксеологии всеединства центральное место занимает абсолютная ценность Истины, Добра и Красоты, соответствующих трем Ипостасям Божественной Троицы. Весь мир, как целостная система, обусловлен всеединством, то есть Богом. Владимир Соловьев определяет всеединство следующим образом: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. . . истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» . l Актуальным, осуществленным всеединством обладает только Бог. l

Соборность Это духовная общность народа, многих совместно живущих людей. Единение людей проявляется как в мирской, так и в религиозной сфере. l Соборность является одним из основных признаков христианской церкви, закрепляющий её всеобщий, универсальный характер. Понятие было введено русским философом Алексеем Хомяковым и развито в XIX веке славянофилами. l Органическое единство общего и единичного нашло выражение в понятии соборности. Это зерно русской идеи, центральное понятие русской философии, слово, не поддающееся переводу на другие языки. l В русском национальном характере совмещаются противоположности. И непрерывно переходят друг в друга. Конечно, и у других народов можно найти подобные противоположности. Но только в России «тезис оборачивается антитезисом» . l

Соборность Бросаться из крайности в крайность - типично русская черта: от бунта к покорности, от пассивности к героизму, от созидания к разрушению, от расчетливости к расточительству и наоборот. l Соборность - сущность русской идеи. Она противостоит и единству без свободы, что характерно для восточных цивилизаций, и свободе вне единства, присущей западным обществам. Такие качества народного характера как доброта, сострадательность, отзывчивость, широта, жертвенность, мессианство, нестяжательство, мужество, религиозность соответствуют русской идее и идеалу Святой Руси. А все, что деформирует эти ментальные образования, ведет к реализации идей, прямо противоположных. l

Николай Александрович Бердяев (1874– 1948) Он является одним из важнейших представителей русской религиозной философии. Суть философии Бердяева - «познание смысла бытия через субъекта» , т. е. человека. l Исходным пунктом его философии является превосходство свободы над бытием. В одном ряду с ней находятся такие понятия, как творчество, личность, дух, Бог. l Бытие раскрывается в человеке через человека. Он есть микрокосмос, сотворенный по образу и подобию Бога, а потому является существом беспредельным и творческим. Бесконечность связана с божественной стороной в человеке, конечность - с его природной стороной. l

Бердяев При этом сам Бог понимается им не как природная сила, а как смысл и истина мира. Поэтому, человек без Бога, по мнению Бердяева, не является существом самодостаточным. Если нет Бога, нет и смысла, и высшей правды, и цели. l Бердяев выступает против такого гуманизма, который превращается в отрицание Бога и самообожествление человека. l Для социального переустройства общества, по Бердяеву, нужно прежде всего не техническое переустройство, а духовное возрождение. l По Бердяеву, русская философия убедительно показала, что русская и европейская культуры несопоставимы, несовместимы. l

Бердяев о большевизме Русскому духу в отличие от европейского свойственны радикализм, нигилизм. l По Бердяеву, уловив это свойство русского духа, большевики оказались ближе к народу, чем европейски воспитанные русские либеральные интеллигенты. Поэтому большевизм и стал судьбой России, ее частью. l В силу этого коммунизм никогда не будет побежден в России силой, извне. Он будет преодолен только изнутри путем духовного перерождения народа, религиозного покаяния и возрождения. l И хотя эти мысли Бердяева оказали огромное воздействие на целые поколения исследователей истории, судеб России, ими, конечно, не исчерпана эта вечная тема. Поэтому дискуссии вокруг этой проблемы не прекращаются и сегодня. l

Русский космизм В отличие от Соловьева и его последователей, рассматривавших мир с точки зрения преимущественно общепланетарного единства человечества, в недрах русской философии уже в конце XIX в. начал формироваться иной взгляд на пути развития современной цивилизации. l Он выходил за рамки планетарного мышления и призывал взглянуть на судьбы человечества с позицией космического измерения его бытия. Наиболее ярко эту тенденцию представляет русский космизм (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. В. Вернадский). l Центральная идея космоцентрического подхода - единство человека с космосом, космическая природа человека и космический масштаб его деятельности. l

Антропокосмизм l l Антропокосмизм- философская концепция, развивающая комплекс представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, о их своеобразной взаимозависимости и взаимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния. В антропокосмизме можно выделить общие черты: принцип функционального и структурного единства мироздания и человека (тождество микро- и макрокосмосов); миссия человека - преодоление своей ограниченности и отчужденности от космического бытия, познание законов и смысла мирового процесса; направление человеком стихийно действующих сил в должное русло рационального преобразования «внешней» и «внутренней» природы вещей; ориентация на всесторонний синтез духовно-культурных и практических способностей человека;

Антропокосмизм l l l эволюционистическое восприятие мира и человека, идея непрерывности развития, диалектика «прогрессивного» и «регрессивного» движения; придание миропорядку, структуре и закономерностям мировых процессов особых нравственных (иногда - сакральных) характеристик, обосновывающих собой благость и объективность движения человечества к исполнению своей космической миссии; особое восприятие самого человека как преимущественно родового, «всеединого» существа. Самый известный представитель русского космизма – Николай Федорович Федоров (1828– 1903).

Н. Ф. Федоров Фёдоров в конце XIX века уже предвидел то, что во второй половине XX стали называть «экологическими глобальными проблемами» и «экологическим мышлением» . l Он выдвинул идею о превращении регулярной армии из орудия смерти и разрушения в орудие противостояния разрушительным стихиям природы - смерчам, ураганам, засухам, наводнениям - которые сегодня приносят каждый год миллиардный ущерб человечеству. l

Н. Ф. Федоров …Весть о грядущем телесном воскрешении, победе над «последним врагом» , то есть смертью, - он сохранил неколебимо, выдвинув мысль о том, что эта победа свершится при участии творческих усилий и труда объединившегося в братскую семью Человечества… l Сегодняшняя наука уже в принципе способна дать средства для борьбы с этими стихиями, и главным фактором, от которого зависит решение этих проблем, является разобщённость человечества, дефицит разума и доброй воли. l Однако, в соответствии с христианским мировоззрением, наличие стихийных бедствий свидетельствует не о разобщённости человечества, а о повреждённости человеческой природы, явившейся следствием грехопадения. l

Советский период Из всех направлений русской философии в советский период наибольшего взлета достигла концепция космизма. Ее ярчайшими представителями принято считать В. И. Вернадского (1863– 1945) и К. Э. Циолковского (1857– 1935). l Фундаментальное открытие Вернадского - осознание того, что современная эпоха ознаменовывается переходом от биосферы к ноосфере. l

Выводы По своему содержанию русская философия универсальна, она исследует различные темы. Причем русская философия занималась не столько социальнофилософской проблематикой вообще, сколько судьбами собственной страны. Интерес к этой теме особенно возрос в конце XIX – начале XX вв. в связи с катастрофическим обострением социальной ситуации в России. l Проблемы особенностей русского самосознания и культуры, судеб России, ее роли в преображении человечества разрабатывались русскими философами в начале века на основе выдвинутой В. Соловьевым «русской идеи» (1886). l А сегодня, в XXI в. тема судьбы России и ее места в системе «Восток-Запад» еще более актуализировалась, и великий спор славянофилов, западников и евразийцев вряд ли можно считать оконченным. . . l

Русская философия - феномен мировой философской мысли. Ее фено­менальность заключается в том, что русская философия развиваласьисключительно самостоятельно, независимо от европейс­кой и мировой философии, не находилась под влиянием многочислен­ных философских направлений Запада - эмпиризма, рационализма, иде­ализма и др. В то же время русскую философию отличают глубина, всесторонность, достаточно специфический круг исследуемых проблем, порой непонятных для Запада.

Характерными чертами русской философии являются:

сильная подверженность религиозному влиянию, особенно правосла­вию и язычеству;

специфическая форма выражения философских мыслей - художественное творчество, литературная критика, публицистика, искусство, "эзопов язык" (что объясняется политической несвободой и жесткой цензурой);

целостность, стремление почти всех философов заниматься не отдель­ной проблематикой, а всем комплексом актуальных проблем;

большая роль проблем морали и нравственности;

конкретность;

широкое распространение в массах, понятность простому народу.

Основы предмета русской философии составляли:

проблема человека;

космизм (восприятие космоса как единого целостного организма);

проблемы морали и нравственности;

проблемы выбора исторического пути развития России - между Востоком и Западом (сугубо специфическая проблема русской философии);

проблема власти;

проблема государства;

проблема социальной справедливости (данной проблемой "пропитан" значительный пласт русской философии);

проблема идеального общества;

проблема будущего.

Можно выделить следующие основные этапы русской философии:

период зарождения древнерусской философии и раннехристианской философии Руси;

философия периода татаро-монгольского ига, зарождения, становле­ния и развития централизованного русского государства (Московской Руси и России);

философия XVIII в.;

философия XIX в.;

русская и советская философия XX в.

1. Период зарождения древнерусской философии и раннехристианской

философии Руси относится к IX - XIII вв. (соответствует эпохе от воз­никновения Древнерусского государства - Киевской Руси до временифеодальной раздробленности и монголо-татарского завоевания).

Основными темами ранней русской философии были:

моральные и нравственные ценности;

объяснение христианства, попытки соединить его с язычеством;

государство;

Среди наиболее ярких представителей философии указанного периодавыделяются:

Иларион (основное произведение - "Слове о Законе и Благодати", в котором популяризируется и анализируется христианство, его роль в настоящем и будущем Руси);

Владимир Мономах (основное произведение - "Поучение", своеобраз­ный философский морально-нравственный кодекс, где даются поуче­ния потомкам, анализируются проблемы добра и зла, мужества, чест­ности, стойкости, а также другие морально-нравственные вопросы);

Климент Смолятич (основное произведение - "Послание пресвитеру Фоме", главная тема философии - проблемы разума, познания);

Филипп Пустынник (основное произведение - "Плач", затрагивающее проблемы взаимоотношения души и тела, плотского (материального) и духовного (идеального).

2. Период борьбы за освобождение от монголо-татарского ига, становления и развития централизованного Русского государства (Московской Руси) как в истории, так и в философии приходится па XIII - XVII вв.

Главными темами, характерными для данного периода философии, являлись:

сохранение русской духовности;

христианство;

борьба за освобождение;

устройство государства;

познание.

Среди видных философов данного периода:

Сергий Радонежский (XIV в. - философ-богослов, основными идеалами которого были сила и могущество, универсальность и справедливость христианства; консолидация русского народа, свержение монголо-та­тарского ига;

Философий (XVIв.) - также занимался вопросами христианского бого­словия, отстаивал идею преемственности христианства ("Москва - Тре­тий Рим") по линии Рим - Константинополь - Москва;

Максимилиана Грек (1475 - 1556) - отстаивал морально-нравственные ценности, выступал за скромность, аскетизм, был идеологом монар­хии и царской власти, главными целями которых видел заботу о народеи справедливость;

Андрей Курбский (1528 - 1583) - был идеологом оппозиционной соци­ально-политической философии, выступал за ограничение деспотизма царской власти, свободу, право, сословно-представительную монар­хию, вел заочную полемику с Иваном Грозным;

Нил Сорский, Вассиан Патрикеев - выступали за реформу Церкви, искоренение церковной праздности, парадности, приближения Церк­ви к народу, были илеологами так называемого движения "нестяжате­лей" (боролись против "иосифлян" - сторонников сохранения прежних церковных устоев);

Аввакум и Никон - также боролись за обновление Церкви, но в идеоло­гическом смысле; Никон - за реформу обрядов и возвышение Церкви на уровень еще одного вида власти наряду с государственной, Аввакум - за сохранение старых обрядов;

Юрий Крижанич (XVII в.) - выступал против схоластики и ее распрост­ранения в русской теологии; во-первых, занимался вопросами гносео­логии (познания); во-вторых, выдвинул рациональное и опытное (эмпи­рическое) познание; в качестве первопричины всего сущего видел Бога.

3. Русская философия XVIII в. включает два основных этапа в своем раз­витии:

философию эпохи петровских реформ

Сюда относится творче­ство Феофана Прокоповича, В.Н. Татищева, А.Д. Кантемира. Основной направленностью их философии была социально-политическая: вопросы устройства монархии; императорской власти, ее божественности и нерушимости; прав императора (казнить, миловать, самому назначать наследника и других); войны и мира.

материалистическую философию середины и второй половины XVIII в.

Основными представителями материалистического направления были М.В. Ломоносов, А.Н. Радищев.

М.В. Ломоносов (1711 - 1765) в философии был сторонником механи­стического материализма. Им была заложена материалистическая тра­диция в русской философии. Также Ломоносовым была выдвинута атомическая ("корпускулярная") теория строения вещества, согласно которой все вокруг предметы и материя в целом состоят из мельчайших частиц ("корпускул", то есть атомов) - материальных монад.

Отношение М.В. Ломоносова к Богу - деистическое. С одной стороны, он допускал наличие Бога-Творца, но, с другой стороны, не наделял Его сверхъестественной силой и возможностями.

В философии Ломоносова также уделяется большая роль этике, мора­ли, нравственности.

На последовательно материалистических позициях стоял А.Н. Радищев (1749 - 1802). Помимо обоснования материалистических начал бытиябольшое внимание Радищев уделил социально-политической филосо­фии. Ее кредо - борьба против самодержавия, за народовластие, право­вую и духовную свободу, торжество права.

4. Русская философия XIX в. включала в себя ряд направлений: декабристское;монархическое;

западническое и славянофильское; революционно-демократическое; атеистическое; теологическое;философию космизма. Более подробно данные направления рассматриваются в вопросе 58.

5. Русская (и советская) философия XX в . представлена, главным образом: философией марксизма-ленинизма; философией космизма; естественно-научной философией; философией "русского зарубежья".

С того времени, как в нашей печати стали появляться первые публикации работ русских религиозных мыслителей, прошло десять лет. Насколько я могу судить, все началось с перепечатки «Литературной газетой» небольшой и к тому же сильно сокращенной статьи Н.А. Бердяева. Затем пошли публикации в журналах, появилась серия «Из истории отечественной мысли». Наконец, издание сочинений русских мыслителей перестало быть процессом, регулируемым сверху; относительно скоро были опубликованы основные работы едва ли не всех сколько-нибудь заметных авторов. Историческая справедливость восторжествовала по крайней мере в одном отношении: наше философское наследие, отечественная философская традиция стала доступной для изучения каждому. Но в этой доступности есть свои проблемы и свои опасности. Пока мы плохо сознаем даже то, какого рода реальность открылась нам с такой полнотой в лице русской религиозно-философской мысли. Как будто ее наименование говорит самое за себя — открылась религиозная философия. Но почему не обозначить ее короче и привычней как философию, просто и только философию. Ведь это еще вопрос, может ли она быть религиозной. Разумеется, философия выражает религиозный опыт, встречается в своем движении с вопросами, которые одновременно и религиозные вопросы. Но от этого она не должна становиться религиозной, так же как мифологической, научной, идеологической, художественной. Философия обязана оставаться «философской», пребывать на своей собственной почве. Скажем, философию Декарта, Канта или Гегеля язык не повернется назвать религиозно-философской мыслью. Но разве у кого-нибудь есть сомнения в их религиозности, разве реальность Бога для них не философский вопрос, на который каждый философ стремится дать свой ответ? Так что явно не в обращенности к религиозной проблематике самой по себе нужно искать основание для именования русской мысли как религиозно-философской.

Так может быть, дело здесь в том, что эта мысль в первую очередь религиозная и потом уже философская? Не случайно ведь многие из ее ведущих представителей публиковались в журнале «Путь», который как раз имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли». Вообще говоря, религиозная мысль как таковая противополагается светской и, в частности, атеистической мысли. В этом случае понятие религиозной мысли неизбежно будет собирательным в спектре от богословия и философии до газетной публицистики. Русская религиозная мысль ни богословской, ни философской в обычном смысле, и тем более публицистической себя не считала. В лице своих ведущих представителей она настаивала на своей особенности по отношению к западной философской традиции и вместе с тем совсем не склонна была принимать на себя обязательства, непременные для богословия. Русской религиозно-философской мысли от Киреевского до Карсавина было непривычно и тесно как в философских, так и в богословских рамках. Она рвалась на простор каких-то других вольных размышлений и дерзаний. Причем, неограниченная ничем дерзновенность могла быть прямо заявлена, как у Бердяева, и отвергаться «стилизованным православием» в духе Флоренского. Но здесь разница именно в заявках, а вовсе не в реальных способах осуществления мысли. Как правило, они тяготели к свободе, внутренне чуждой дисциплине духа, будь она философской или богословской. Такая вольная и беззаботная устремленность менее всего предполагает последовательное осмысление русской религиозно-философской мыслью ее собственного статута и трезвость самооценки. И это притом, что русская религиозно-философская мысль начиналась у славянофилов и продолжалась у раннего В. Соловьева в качестве некоторого фундаментального проекта по поводу самое себя. Киреевский, Хомяков, Соловьев писали свои работы прежде всего о том, какой должна быть русская философия, в них скорее разъяснялось предстоящее своеобразие русской философии, чем осуществлялось философско-содержательное движение в освоении собственной проблематики. Все дело, однако, в том, что проектируя самое себя, русская религиозная философия не только замыслила нечто не осуществившееся, но и нечто неопределенно-всеобъемлющее, такую воплощенную цельность духа, которая уже не есть ни наука, ни философия, ни богословие, как они состоялись до этого. Видимо, непроясненность статута русской религиозно-философской мысли есть не просто ее очевидный недостаток, но и конститутивный момент, то, что ее существенно характеризует. Но если русская религиозно-философская мысль, пока она существовала в качестве непрерывной традиции, вполне обходилась без прояснения своего реального статута, то по ее завершении нам уже необходимо знать, к чему мы приобщаемся, что нам предстоит продолжить, поставить под вопрос или отвергнуть. Прискорбный обрыв традиции русской религиозно-философской мысли, возникшая по отношению к ней дистанция, могут обернуться и определенным «преимуществом вненаходимости».

По западным меркам русская религиозно-философская мысль – странное образование. Рискну утверждать, что и современной русской философской мысли, в той мере, в какой ее существование не мнимость, совершенно необходимо осознать в первую очередь странность своей предшественницы. Слишком просто и уж совсем не продуктивно было бы сегодня крепко припасть к истокам, обрести в русской религиозно-философской мысли устойчивое основание для дальнейшего движения отечественной философии. Напомню, что и в не сопоставимо более мощной и богатой германской философской традиции движения «назад» к Канту, к Гегелю и т.д. быстро обнаруживали ограниченность своих возможностей. И уже для М. Хайдеггера решающей стала обращенность «назад» за пределы не только германской, но и всей новоевропейской философии. Наше обращение «назад», если оно и произойдет, то состоится в ситуации почти полного зависания и беспочвенности, а любая почва лучше, чем никакая. И все-таки вопрос о «странности» русской религиозно-философской мысли не обойти, вне «пафоса дистанции» к ней философски не приблизиться.

Несмотря на всю «странность» русской религиозно-философской мысли, какие-то параллели между ней и западной мыслью существуют. Там тоже были мыслители, чье творчество может быть обозначено как религиозно-философская мысль. Одним из самых крупных ее представителей был, скажем, Ж. де Местр. Его работы, как и произведения многих русских мыслителей, так же нельзя отнести ни к философии, ни к богословию. Чем же они тогда являются? Думаю, что публицистикой. Ее предельно интеллектуализированным и глубокомысленно-проникновенным вариантом. Правда, создавалась она там, где наряду с публицистикой существовали мощные и устойчивые богословская и философская традиции. Работы де Местра в чем-то могли стимулировать философскую и богословскую мысль более, чем философские и богословские трактаты. Но смешивать их с ними нет никакого смысла. У работ де Местра свои задачи, свои средства их достижения, свои познавательные возможности и т.д. Он стремится отстоять и утвердить католическую церковь и монархизм в стремительно обезбоживающемся и низвергающем помазанников Божиих мире. Отдельные аргументы, которые привлекает для этого де Местр, могут быть неотличимы от богословских или философских ходов мысли. Ни богословом, ни философом от этого их автор не становится. Его одушевляет пафос политического деятеля. Он борец, критик и проповедник, менее всего соотнесенный с богословской и философской «вечностью». Де Местр весь обращен к публике, живущей сегодняшним днем, и в этом отношении он ничем не отличается от своих тоже великих антагонистов Вольтера и Руссо. Все они свободные мыслители, «властители дум». Их построения рассчитаны на публику, доступны и поэтому способны легко овладеть ею. Ж. де Местр обращается к публике с религиозных позиций, поэтому он религиозный мыслитель, чего не скажешь ни о Вольтере, ни о Руссо. Но, как и для них, для де Местра сфера мысли — это область, где все они высказываются с остроумием или воодушевлением в расчете на понимание всех «просвещенных» людей или «чувствительных душ». Де Местру нужно убедить публику в истинности римско-католической церкви или легитимного монархизма, а вовсе не развернуть доктрину того или другого, изнутри обретая истину в первую очередь для себя. Религиозный или светский мыслитель-публицист (не богослов и не философ) в своих работах к истине, убеждению, вере не приходит, он от них отталкивается как от того личностного, что должно стать публичным. Мысль здесь преимущественно средство внеположенной цели. Поэтому она не знает такой же усложненности, может быть, запутанности и закрученности, такого же риска быть непонятой, как мысль богословская и философская. Мыслителя (религиозного, философского, религиозно-философского) скорее принимают или не принимают, чем понимают или не понимают. Непонятым может остаться в крайнем случае сам мыслитель, его побуждения и мотивы, а вовсе не его текст.

Так, в частности, произошло с П.Я. Чаадаевым-мыслителем, который стоял у самых истоков русской религиозно-философской мысли, если под ней понимать непрерывность интеллектуальной традиции. Предел этой непонятости – повеление государя считать Чаадаева сумасшедшим. Само же первое «Философическое письмо» написано со всей мыслимой публицистической ясностью и прозрачностью. Тон Чаадаева-публициста подчеркнуто светский. Его письмо обращено к даме – Е.Д. Пановой. И это не только условность. Законы эпистолярного жанра тщательно соблюдаются автором. Изысканная непринужденность стиля, афористическая легкость и свобода, одним словом, светскость, сполна присутствует в «Письме». Его публицистичность избирательно аристократична, но само по себе это ни на шаг не выводит его за пределы религиозно-философской мысли, не делает ни философом, ни богословом. Особенность той традиции, которую Чаадаев начинает своим «Философическим письмом», состоит в том, что ей не предшествовало, не сопутствовало существование отечественного богословия и философии. В России появились свои де местры и шатобрианы, но не было декартов и мальбраншев. Правда, первых очень часто не отличали от вторых.

И все-таки сказанное по поводу Чаадаева не отменяет того обстоятельства, что он целиком в публицистике и публицистичности не растворим. По крайней мере, своим «философическим письмом» он вплотную подошел к той черте, за которой начинается философская мысль, сделал первый шаг в ее пространстве. Чаадаевские формулы и формулировки буквально взывают к русскому уму, требуют от него философского хода мысли.

На первый взгляд в своем «Письме» Чаадаев проделал относительно простую и нехитрую работу – встретил мысли, изложенные французским писателем-публицистом Шатобрианом в его «Гении христианства» с реальностью русской истории. По словам самого Шатобриана «Гений христианства» посвящен «влиянию, которое христианство оказало на литературу и искусство. Влиянию, которое, так сказать, преобразило человеческую душу и создало в современной Европе народы, совершенно отличные от античных». В свою очередь Чаадаев обращается к русской истории и обнаруживает, что ни в чем решительно «гений христианства» на необозримых пространствах его родины себя не запечатлел. Россия представляет собой какое-то ни с чем не сообразное и беспрецедентное историческое ничто. Конечно же, сегодня только ленивый не заметит, что констатации и приговоры Чаадаева предопределены тем, что он выученик западной мысли, французской и в меньшей степени германской, что для него христианство в согласии с духом эпохи существует преимущественно в его направленности на историю и культуру, что он сполна разделяет узость неофита Шатобриана, который судит о христианстве по его культурным последствиям для мира и как будто не подозревает о христианском суде над миром и т.д. Учтем, однако, и другое. Чаадаевский приговор Отечеству – это вовсе не легковесная болтовня человека, для которого родина там, где лучше. Чаадаев видит в России то, что видит и не хочет никаких успокоительных иллюзий для себя и других. Его взгляд проистекает вовсе не из так называемых «убеждений». Убеждения Чаадаева как раз таковы, что он желал бы исторического величия и блеска просвещения своей стране. Будучи чистопородным публицистом, Чаадаев мог бы развернуть красноречиво апологетическую картину преимуществ России перед Западом. В этом случае им двигали бы его заветные «убеждения» и «идеалы». Однако в действительности они не выдержали проверки чаадаевской мыслью. Пускай ее аргументы заемны и сама она лишена неуклонной логической последовательности, все-таки это чаадаевская мысль. Для него она неотменимо убедительна. Ничего с ней он сделать не может и не хочет. Свои исходные «убеждения» Чаадаев растворил в своей мысли и пришел к результатам, которые вызывали у него самого горестные недоумение. Добыть подобные результаты можно только за пределами публицистики, для которой конкретные мыслительные ходы – род интеллектуальной оснастки и которая вовсе не готова растворить «убеждения» в мысли, сделать их мыслью или же (результат здесь непредсказуем) отвергнуть как «недомыслие». Готовность и способность «мыслить мысль», а не оформлять под нее свои убеждения, имела у Чаадаева очень ограниченные пределы. Он лишь отбросил ходульные мнения по поводу России, возможно, даже просто поразился безмыслию русского человека в отношении себя и своей страны и натолкнулся на мысль о них, к которой пришел сам. Далее Чаадаев не очень знал, как быть со своей мыслью о России, она осталась для него своего рода радикальным сомнением. Он усомнился во всем, что традиционно понимали под Россией и замер и застыл в своей мысли-сомнении.

Очень характерно, что опубликованное в «Телескопе» чаадаевское «Письмо» было встречено как публицистика, причем низшего рода. В нем видели едва ли не пасквиль и опровергали его, как правило, в стремлении схватить пасквилянта за руку, указать ему на ошибки, подтасовки, а то и клевету. Философичность, хотя бы потенциально заложенная в публицистическом произведении Чаадаева менее всего стала уроком и стимулом в последующем движении русской мысли. Бесспорно, что «Философическое письмо» стимулировало оформление славянофильства, течения, которое стало первым этапом развития русской религиозно-философской мысли. Но сформулированную «Философическим письмом» философскую проблему славянофилы разрешали по-прежнему приемами публицистики. Вполне отчетливо это прослеживается в творчестве первого нашего славянофила И.В. Киреевского. Вот уж для кого «убеждения» всегда стояли на первом плане и определяли собой его интеллектуальные построения, сами оставаясь вне пределов досягаемости для последовательной работы мысли. Чтобы не быть голословным, позволю себе один только пример.

Как известно, начинал свое литературное поприще Киреевский убежденным западником. Свидетельством этому, в частности, может служить сделавшая автору имя и вместе с тем навлекшая на него гонения статья «Девятнадцатый век». В этой статье можно встретить такого рода утверждения: «… у нас искать национального — значит искать необразованного». На вопрос, откуда проистекает обойденность России просвещением, Киреевский дает ответ с веком наравне. Он берет ставшую уже к моменту работы над статьей расхожей мысль французских историков эпохи Реставрации о том, что европейская культура возникла на основе взаимодействия трех основных составляющих классического мира: Античности, германско-варварского начала и христианства. Что же касается России, то в ней первая составляющая представлена не была. В результате же «недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей церкви во времена необразованные не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской». Пока, по Киреевскому, получается, что успешному воздействию христианства на Россию препятствовала ее недостаточная приобщенность к античному наследию. «Гений христианства» не дал России то, что он в изобилии принес Западу. Но вот проходит семь лет – и Киреевский пишет, на этот раз для узкого круга единомышленников, небольшую статью «В ответ А.С. Хомякову». Теперь в ней черным по белому написано: «Три элемента легли основанием европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества. Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится…»

Далее можно не продолжать. И тем, у кого строки Киреевского давно стерлись в памяти, ясно, к чему клонит наш автор. Разумеется, к тому, чтобы вменить западу в вину некогда ставившееся ему в заслугу, обернув его преимущество ущербностью. Заподозрить Киреевского в том, что за прошедшие годы он глубоко и тщательно изучил характер античной культуры и ее взаимодействие с христианством в эпоху Средних Веков у нас нет никаких оснований. Слишком очевидно, что Киреевский в 1832 и 1839 году смотрел на роль Античности в развитии Запада с позиций противоположных и несовместимых «убеждений». Каждое из них толкало его к в корне различным оценкам и приговорам, определяло собой поиски и обретения аргументов для их обоснования. Чего не было в помине ни у Киреевского-западника, ни у Киреевского-славянофила, так это бесстрашного философского рассмотрения исходного для него убеждения. Оно оставалось невысветленным мыслью и в то же время высветляющим реальность русской истории через свою поверхностную и заведомо одностороннюю рационализацию. Понятно, что публицистика Киреевского как небо от земли далека от расчетливой комбинаторики смыслов писаки, которому, в принципе, все равно, на чем настаивать и что отрицать. У Киреевского всегда были свои заветные убеждения, от которых он никогда бы не отрекся по внешним соображениям. Все дело, однако, в том, что вытекающая отсюда «задушевность» его писаний ничего не прибавляла им в философичности. В его лице к философской проблематике обращался человек, внутренне ей чуждый, видевший в философии «темы» и вовсе не чувствительный к тому, что всякому «что» (теме, предмету) в философии соответствует свое «как» (подход и метод). Причем, это последнее способно камня на камне не оставить от любых самых заветных «убеждений», если они не выдержат проверку мыслью. Задушевностью мысли, наверное, можно что-то взять, даже подвести ее к философскому пределу, но точно так же успешно блокировать собственно философское размышление.

Если русская религиозно-философская мысль и продолжала какую-то отечественную интеллектуальную традицию или сосуществовала с ней, так это традицию русской литературной критики. Первые наши религиозные мыслители были современниками крупнейших наших литературных критиков. Но «властителями дум» первоначально являлись именно последние. В интеллектуальной сфере длительное время погоду делали белинские, писаревы, добролюбовы, чернышевские, михайловские, а не славянофилы или Соловьев. В известном и существенном смысле литературная критика и религиозно-философская мысль были антагонистами. Одни выражали социальный пафос, другие устремлялись к «вечному»; одни искали общественную свободу, другие Бога; одни стремились опереться на новейшие течения западной мысли, другие на национальную традицию. Однако за всем этим несходством лежит глубокая связь религиозно-философской мысли с литературной критикой. Обе они равно публицистичны. Только одна публицистика черпает свой материал в философских и богословских работах, другая – в художественной литературе. Строй мысли у них очень близок или совпадает. Скажем, философские или богословские трактаты В.С. Соловьева совершенно отличны тематически и терминологически от того, что писали Писарев или Чернышевский. Но приглядимся к тому, с какой необыкновенной легкостью разрешает Соловьев противоречия и антиномии западной философии, как легко и свободно интерпретирует различные философские направления, как скор на приговоры и итоговые заключения всеобщего характера. Не угадывается ли в его по видимости философски-глубокомысленных сочинениях та же самоуверенность и снисходительность Чернышевского или Писарева, безапелляционно поучающих будущих классиков великой литературы? Разумеется, истина, которую ищут, более того, пребывание в которой ощущают религиозный мыслитель и литературный критик, – это очень по-разному трактуемая реальность. Соотнесенность же с ней вполне однотипна. И в одном и в другом случае она каким-то образом обретена, из нее исходят, очень кратко поясняя по поводу критически разбираемого материала. Чего нет ни у мыслителя, ни у критика – так это трудной работы мысли, разворачивающейся на собственном основании и отвечающей за себя всем своим ходом и всей полнотой своей выраженности. Что, например, более всего поражает в ученых трактатах В.С. Соловьева, стоит подойти к ним с западной философской или богословской меркой? Не только то, что сложнейшие богословские и философские проблемы он берет с налета, разрешает их сразу, на нескольких страницах, но и то, что решение его каждый раз новое и не увязанное с предыдущими. Можно попробовать разрешить так, а можно иначе. Главное – быстрота, натиск и итоговый приговор – разрешение проблемы. Литературный критик (не литературовед-филолог) до известной степени обречен на приговоры, от него публика ждет мысли, которая вскорости должна стать ее собственной мыслью. Не та же ли хватка у В.С. Соловьева и его последователей? Они тоже «критики», только не художественной литературы, а богословских и философских текстов, через критику стремящихся решить жизненно важные проблемы. Точно так же их решения могут властвовать над умами, оставаясь вне богословских и философских пределов, как литературная критика вне художественной литературы и филологической науки.

Тот же В.С. Соловьев, мыслитель, если не самый крупный, то наиболее влиятельный во всей русской религиозной философии, является наиболее ярким выразителем отмеченной тенденции. Исходно его философским претензиям присущ буквально титанический размах. Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», написанной по существу в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции. А три года спустя в «Философских началах цельного знания» выстраивает общие контуры того, чему на привычном философском языке и названия-то сразу не подберешь. Под бойким пером Соловьева возникает нечто вроде системы жизнедеятельности человечества, системы непрерывно развивающейся и устремленной к своей верховной цели, в корне преобразующей человечество. В этой системе уготовано почетное место и философии, определена даже ее собственная верховная цель. Отдает должное Соловьев (он же религиозный мыслитель) и религии с теологией, ставя ее выше философии и в то же время не умаляя последнюю. Чтобы что-то понять в соловьевском тексте, преодолеть шок от буйства соловьевского схемосозидания, остается отнестись к нему как к философски образованному, пожалуй, даже очень образованному публицисту, который своей философской ученостью максимально насыщает свое публицистическое творчество. В философии же Соловьев остается, несмотря на всю свою ученость, дилетантом уже потому, что у него не найти даже подозрения о действительных границах и возможностях философского знания. Это становится очевидным уже с самых первых строк «Философских начал цельного знания», когда Соловьев утверждает: «Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязания на общий интерес, есть вопрос о цели существования».

Подобным образом относились к философии в 70-е годы XIX века очень многие, особенно в России. По сути перед нами привычный взгляд на философию так называемой «образованной публики». Собственно, ее позицию и отстаивает Соловьев, когда говорит о философии, «притязающей на общий интерес». Но разве это так очевидно, что ей пристало удовлетворять массовые запросы сколько-нибудь образованных людей? Последние в конце XIX – начале ХХ века сплошь были увлечены задачей выработки собственного цельного мировоззрения и убеждений. От философии они ждали поддержки, может быть даже решающего участия, в этом благом деле. Такова была общая атмосфера эпохи. Ее воздухом дышал и Соловьев, не подозревая всей нефилософичности навязываемой ему ситуации, когда философия, а позднее и религия, сводились к инструменту и средству такой неопределенной и эфемерной вещи как «мировоззрение» или «убеждения».

Ведь это откровенным публицистам, публицистам по преимуществу – Чернышевскому, Писареву или Михайловскому – позволительно велеречиво рассуждать о смысле и цели существования, о жалкой действительности, этапах ее неуклонно поступательного развития и достижении некоторого идеального состояния, в котором цель и результат совпадут. Тому же, кто стоит на философской почве, пристало, как минимум, поставить под вопрос расхожие мировоззренческие постулаты своего времени, а не подчиняться им в уверенности, что они незыблемы и единственно возможны для мыслящего человека. В действительности, стоит их принять на веру – и всякое последующее введение философских или богословских терминов и реалий уже ничего не изменит. Публицистика не станет ни философией, ни богословием, как не стали ими «Философские начала цельного знания».

Эта работа базируется на следующих, представляющихся Соловьеву незыблемыми основаниях: существует человечество как один определенный собирательный субъект (организм) (1), он развивается (2) и у этого развития есть определенная и конечная цель (3). Задача Соловьева-философа в том и состоит, чтобы сформулировать последнюю. Вроде бы все предпосылки соловьевских построений незыблемо прочны и самоочевидны. Согласиться с этим можно только при одном уточнении: перед нами самоочевидность и незыблемость здравого смысла. С позиций же философии все выглядит иначе.

Если ей даже и не чужд вопрос о цели существования, то ответ на него не может лежать в сфере ее поиска самой по себе. Предварительно необходима проработка вопросов о том, что есть сущее, как с ним соотнесена реальность человека и человечества. И только потом становится как-то возможным переход к вопросу о цели существования. Вполне допустимо предположение, что понятие цели и тем более развития по отношению к человечеству вовсе не понадобится. Все здесь зависит от характера философской системы. По Соловьеву же получается наоборот: характер философии всецело зависит от решения вопроса о цели существования, который, по сути дела, остается вне ее компетенции. Что касается богословия, то для него вопрос о цели существования вообще не стоит. Она исходно дана Откровением и заключается в спасении и обожении. Выходит, что Соловьев со всеми своими поисками зависает в каком-то странном и неопределенном интеллектуальном пространстве, из которого поучает как философию, так и богословие. Ну что ж, его поучения имеют аналогии в позиции литературного критика, который из своего далека видит достоинства и недостатки художественного произведения. Оправдывает, правда, критика то, что сам он не посягает на замещение своим текстом того, что подвергает критическому разбору. Иное дело Соловьев. В «Философских началах» он как раз и претендует на построение некоторой новой мудрости – свободной теософии, которая встает над богословием и философией в качестве всеобъемлющего знания. Удивительное самопревознесение публицистики, кажется, возможное только на отечественной почве.

Своеобразие русской религиозно-философской мысли связано не просто с ее зависимостью от литературной критики с характерным для нее интеллектуализмом, но и с тем, что в ней находили себя многие авторы, которые ранее проявили себя в публицистике господствовавшего тогда позитивистского или революционаристского направления. Свою публицистичность они переориентировали таким образом, что от конкретно-временного отрекались в пользу вечного как такового, действуя в духе призыва Л. Шестова, которым он завершает одну из своих ранних работ: «Нужно искать Бога». Бога искали приемами и навыками публицистики. Несмотря на декларируемую христианскость и православность, Бог оставался в значительной степени Богом неведомым. Поистине, к Нему не умели подступиться, слишком легко и поспешно вырабатывая в себе новую повадку мыслителя на религиозные темы. Очень характерно, что религиозный смысл как таковой, богоискательство само по себе воспринимались в кругу русских религиозных мыслителей, как правило, в позитивном ключе. Публицистическая взвинченность и полемичность смешивалась с религиозным вдохновением и была почти обязательна. Скажем, русской литературной критике XIX века, особенно первой его половины, была присуща реакция на текущую литературу в стилистическом ключе разбираемого произведения. Даже Белинский не только расчленял и оценивал, не только открывал горизонты, но и целые страницы своих рецензий посвящал своим впечатлениям, резонирующим с разбираемыми текстами. Когда таким образом хотят познакомить с новым и неизвестным произведением – это может быть оправдано. Когда же религиозный мыслитель, ощущая себя человеком, ищущим Бога или обретшим веру, выражал свой религиозный опыт не в качестве богослова или философа, а просто и только мыслителя и человека, у него не возникало дистанции, непременной между Божеским и человеческим. Первое прямо и непосредственно становилось текстом религиозно-философского сочинения. Но становилось только по видимости, так как прямого выражения у него нет. Есть пригодные и непригодные языки и традиции. Поскольку богословское и философское самоограничения отвергались, были невнятны, то оставался привычный, хотя и переиначенный, однако в своей основе тот же язык публицистики, размышлений, черпающих из богословского и философского, научного, художественного лексикона, не связывающий себя всерьез ни с одним из них, а превращающий его в жаргон религиозно-философской мысли.

Необязательность и неразборчивость русской религиозно-философской мысли не позволяют дать ответ даже на простейший вопрос: какого рода религиозность она собой выражала и осмысляла? Если это русская мысль, то она должна была быть православной или же, в худшем случае, как-то самоопределиться вне православия. Но в целом этого не произошло. Русская религиозно-философская мысль не просто осталась мыслью – исканием, а не обретением. Она заявила себя как христианская вообще. Несмотря на то, что в ней всегда присутствовала мощная струя критики католицизма и протестантизма, православной обязательности в ней так и не возникло. Каждый из крупных религиозных мыслителей создавал свой образ христианства, опираясь при этом не столько на святоотеческую традицию, сколько на своих предшественников в русской религиозно-философской мысли. Достаточно типична здесь позиция раннего С.Н. Булгакова по отношению к В.С. Соловьеву: «Целостное и последовательно развитое христианское миросозерцание — вот что дает современному сознанию философия Соловьева». Позднее Булгаков перестанет безоговорочно принимать учение Соловьева. Но прежде всего потому, что у него появятся собственные построения, своя версия «христианского миросозерцания». Свои версии были и у Бердяева, Флоренского, Карсавина, Франка и т.д. Чем же были эти версии, когда они излагались в пространных сочинениях? По-прежнему не философской, не богословской, а свободной религиозной мыслью публициста. Порой эта публицистика русских мыслителей в этом своем качестве публицистики становилась почти неузнаваемой. Так, трактат Карсавина «О личности» производит впечатление, и до известного предела действительно является, напряженной работой мысли с последовательно и строго выстроенными логическими выкладками. Своей скупостью и насыщенностью он напоминает одно из фихтевских «Наукоучений». Но не стоит заблуждаться: там, где напряженному движению смысла предстоит сделать решающий шаг, его не произойдет. Карсавин подменит философский ход апелляцией к вероучению, а догматическое определение растворит в философской спекуляции так, что в нем исчезнет самое существенное. Интеллектуальная мощь и до сих пор невиданная в России богословская и философская ученость опять задействуются таким образом, что ни богословского, ни философского текста в результате не возникает.

Когда начиналась и развивалась русская религиозно-философская мысль, считалось чем-то само собой разумеющимся, что так называемый мыслящий человек обязан выработать в себе убеждение, принципы, мировоззрение. Неудовлетворенность позитивизмом и революционизмом, реакция на них была необходимым условием возникновения религиозно-философской мысли. Сегодня интеллектуальная и культурная ситуация в России совсем другая. Лучше она или хуже, но для возобновления прерванной традиции предпосылок нет. Возможны бесплодные попытки войти второй раз в ту же самую реку. Конструктивный же выход состоит только в уже состоявшемся в среде русской эмиграции размежевании богословия и философии. Правда, это размежевание пока оказалось плодотворным только для одного богословия. Русская же философия (не религиозно-философская мысль) у нас еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов. Ее грядущее в тумане. Утверждать же пока можно одно: с религиозно-философской мыслью ей не по пути. Доверчивый интерес к последней ведет не к развитию, а к окончательному превращению в идеологию и без того слишком близкого к ней феномена.

Если же русскую религиозно-философскую мысль поставить под вопрос, отнестись к ней критически и все-таки попытаться продолжить, развить, творчески обогатить и тому подобное, то, как мне представляется, подобная задача не осуществима в принципе. Проблемно и тематически религиозно-философская мысль связана с такими реалиями, которые в собственном смысле философскому рассмотрению не подлежат. Казалось бы, едва ли не основная тема религиозно-философской мысли –тема всеединства – очевидным образом философская. Разве не о всеединстве идет речь в любой последовательно продуманной и универсальной систематике? Разумеется, о нем. Но ведь это совсем не случайно, что русская мысль трансформировала тему всеединства в тему Софии и софийности. А София – это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная. Упорное осмысление Софии в религиозно-философской мысли знаменует собой как раз ее промежуточность, грезящий характер, склонность к размышлению неопределенного свойства или же к экспансии в области, далекие от строгой обязательности мысли. Так что для русской философии, если она все-таки состоится, обращение к софиологии было бы шагом двусмысленным, искушением нефилософским опытом и подходом. Философская переформулировка и проработка темы Софии, думаю, быстро обнаружила бы, что для русской философии здесь широких перспектив не открывается.

Очень может быть, что русская религиозно-философская мысль навсегда останется притягательной для русского ума, какие-то струны будет в нем задевать, но именно тогда, когда этот ум не определился философски и богословски с их интеллектуальной и духовной дисциплиной. Худшее, что может произойти и уже происходит с русской мыслью, – это восприятие ее как выражения русского православного духа. Но дело здесь далеко не сводится к тому, что православность религиозно-философской мысли сомнительного свойства. Менее всего продуктивно и уместно было бы воспринимать ее и как ересь. Действительно, буквально и точно богословски истолкованные тексты Соловьева, Бердяева, Карсавина и других содержат прямо еретические положения. Но таковыми их можно считать лишь тогда, когда они, выражая именно богословскую позицию, в принципе не приемлют ортодоксии. На самом же деле неправославные положения русских религиозных мыслителей относительно невинны потому, что принадлежат публицистам, у которых нет благоговейного отношения к догматам. Они не ощущают внутренней обязательности следования им и воспринимают догмат как философему, а чаще как факт религиозного опыта вообще, мистического наития, вдохновения, интеллектуального или сверхинтеллектуального прорыва в миры иные и так далее. Навыки светской критической мысли, например, очень далеко завели В. Соловьева, когда в «России и Вселенской Церкви» он отождествил Софию с Христом, Церковью и Богоматерью. Но вряд ли стоит относиться к его положениям так уж всерьез. Текст русского мыслителя так безудержно легковесен и необязателен. Не в такого рода писаниях он сводит счеты с самим собой и с Богом. В текстах Соловьев разглагольствует о Боге. И было бы странным, если бы соловьевские и подобные ему выкладки принимались всерьез богословской и философской мыслью. Речь не о том, что русская религиозно-философская мысль нечто несерьезное, чуть ли не смешное. Нет, у нее свои пределы и возможности, свой статут. И только в этих пределах ее можно воспринимать и оценивать, не смеяться, не плакать, а понимать.

Журнал «Начало» СПб №6 1997 г.

Ф.-Р. де Шатобриан «Замогильные записки», М., 1995.

Киреевский И.В. «Критика и эстетика», М., 1979, с. 98.

Там же, с. 93.

Там же, с. 145.

Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с. 140.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ – в широком смысле совокупность философских идей, образов, концепций, присутствующих во всем контексте отечественной культуры, начиная с ее возникновения до сего дня. Существуют более узкие трактовки русской философии: как выраженной сугубо вербальными способами и связываемой преимущественно с литературной традицией; как функции религиозной мысли; как продукта профессиональной деятельности; как отражения развитой западной философии, потому несамостоятельной и сложившейся не ранее 18 в.; как самобытного почвеннического явления, связанного с деятельностью славянофилов, Вл.Соловьева и их последователей; как части европейской философии, ставшей равноправным партнером западной мысли на рубеже 19–20 вв., и т.д. Определений русской философии может быть столь много, сколько существует дефиниций философии вообще. Каждое из них выделяет определенный аспект феномена, именуемого русской философией, поэтому целесообразно рассмотреть ее с позиций наиболее широкой трактовки, которая имплицитно включает и подразумевает все остальные.

ПРЕДЫСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. Генезис отечественной культуры и возникшей в ее лоне протофилософской мысли уходит в глубины дохристианской Руси, где трудно установить начальную точку отсчета. Языческая модель мироздания, ставшая итогом многовекового предшествовавшего пути, приняла к 10 в. окончательные формы. Ее установки таковы: нерасторжимость с природными циклами, поклонение стихиям, неразличение материального и духовного начал, культ тотемов и почитание предков как способы социальной детерминации. Древнейшие общечеловеческие мифологемы типа «брака неба и земли» и архетипы сознания типа «мирового древа» служили образно-символической интерпретацией бытия. Тройная вертикальная структура мироздания (небо, земля, преисподняя), четверичное горизонтальное членение пространства (север, восток, запад, юг), бинарные оппозиции (верх–низ, мужское–женское, день–ночь) содержали невербальные модели объяснения мира и человека, которые впоследствии будут преобразованы в вербализи-рованные и рационализированные концепции. При внешнем примитивизме элементы философского осмысления бытия, присутствующие в недрах мифологического сознания, играют важную роль. Источниками по реконструкции архаического типа мышления являются исторические хроники (записи о волхвах в «Повести временных лет»), фрагменты языческих святилищ (Перынское капище в Новгороде), четырехгранный и трехъярусный Збручский идол (объемная модель мироздания), семиотические исследования языка (В.В.Иванов, В.Н.Топоров), выделяемые дохристианские пласты культуры (Б.А.Успенский, Г.А.Носова), систематизации разнородного этнографического и археологического материала (Б.А.Рыбаков).

НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД. Начало развития русской философии наступило после крещения Руси. Христианство вместо уравновешенного натуралистического пантеизма язычества вносит напряженное противостояние духа и материи, драматический конфликт добра и зла, Бога и дьявола; идею вечного круговорота сменяет концепция векторного, эсхатологического, финалистического типа. Вчерашний язычник, живший ограниченным родовым сознанием – ныне неофит, – призывается к личной моральной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба родного этноса становится частью общечеловеческой истории. Основные парадигмы древнерусского мировидения воплощены в разнообразии вербальных (летописи, сборники, жития, поучения, послания), невербальных (зодчество, иконопись, пластика), смешанных (певческое искусство, иллюминированные рукописи) источников. Храм был не только местом молитвы, но также объемной моделью космоса и социума с особой системой росписи и организации пространства. Если западный средневековый гений создал вербальную Summa theologiae св.Фомы Аквинского, то древнерусский – уникальный высокий иконостас, невербальный аналог подобного творения, выраженный эстетическими средствами. Тогда же возникает почитание Софии Премудрости Божией, отразившееся в многообразии творений культуры и отечественной софиологии . Постепенно на основе автохтонного наследия и трансплантированных византийских образцов вырабатывается местный тип православной культуры и соответствующей ей философской мысли, которые обе являются частью общеевропейской цивилизации в восточнохристианском ее варианте. Концептуальной основой философских построений были идеи, заимствованные из греческой переводной литературы: Библии, окружающих ее эгзегетических и апокрифических сочинений, творений отцов Церкви, исторических хроник, житийной литературы. Из «Источника знания» Иоанна Дамаскина читатель узнавал о дефинициях философии: «Разум сущих (познание существующего)... разум божественных же и человеческих... поучение смерти... уподобление к Богу... хитрость хитростем и художество художеством... любление Премудрости» (Рук. РГБ, Троиц., ф. 304. I., № 176, л. 36–37). Параллельно на Русь попадают натурфилософский трактат «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, «Сборник царя Симеона» (известный как «Изборник 1073 г.») и «Житие Кирилла Философа», где содержится первое на славянском языке определение философии: «божиам и человечям вещем разум, елико может человек приближитися Бозе, яко Детелию учить человека, по образу и по подобию быти сътворшему его» (Рук. РГБ, МДА, ф. 173, № 19, л. 367 об.). Позднее эти дефиниции дополнялись Максимом Греком, Андреем Курбским, митрополитом Даниилом. Из оригинальных сочинений следует выделить: «Слово о законе и благодати» Илариона, с которого начинается русская историософия; «Повесть временных лет», содержащую комплекс эстетических, натурфилософских, философско-исторических идей; «Житие Феодосия Печерского» летописца Нестора как выражение этики монашествующих и «Поучение Владимира Мономаха» как образец мирской этики; «Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху» – первый гносеологический трактат о трех частях души и пяти видах чувственного познания; «Моление Даниила Заточника» – памятник афористики. В Киевской Руси были заложены основы отечественного философствования, сложились течения мысли, определен круг идей, выработана терминология отвлеченного мышления, намечены основные интенции развития, сформировались типологические особенности русской философии (панэтизм, историософичность, антропологизм, антисхоластичность, софийность, рассредоточение в контексте культуры).

СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. После монгольского разорения единая древнерусская культура и с нею философская мысль оказываются разделенными на три ветви: русскую, украинскую и белорусскую. Связи между ними существуют; в 17–18 вв. они будут соединены на территории единого государства, пока в конце 20 в. вновь не разделятся на самостоятельные образования. Возникшие типологические различия и вместе с тем кровное родство трех течений восточнославянской философии требуют тщательного анализа и взвешенной их оценки, особенно при изучении таких мыслителей переходного типа, как Симеон Полоцкий, Феофан Прокопович, Григорий Сковорода, Александр Потебня. В политической и духовной жизни Московской Руси возникли новые явления: евразийское геополитическое мышление, пришедший с Афона исихазм, проимперская доктрина «Москва – Третий Рим», книгопечатание как начало нового цивилизационного этапа. С Балкан приходят переводы творений Дионисия Ареопагита, «Диоптры» Филиппа Монотропа; складываются глоссарии энциклопедического типа, вроде Азбуковников, полностью переводится в Новгороде и печатно издается Иваном Федоровым в Остроге на Украине Библия. Достигают наивысшего расцвета иконопись, летописание, агиография. Споры о путях развития страны и способах правления отражены в полемике Ивана Грозного и Андрея Курбского. Оппонент «русского Нерона» бежит в Литву, прокладывая путь на Запад многим последующим диссидентам. В созданном им кружке делаются новые переводы Иоанна Дамаскина, сам князь пишет первые на русском языке труды по логике. Крупнейшим мыслителем высокого Средневековья в России был Максим Грек . Он принес искусство филологического анализа, философского диалога, богословской герменевтики. Вместе с нестяжателями отстаивал принципы «духовного делания», но победили иосифляне, предлагавшие симфонию государства и Церкви. Постепенно возникает конфликт между возраставшей имперской мощью и идеалом Святой Руси, который в Новое время трансформируется в коллизию власти и мыслящей, отстаивающей нравственные идеалы частью общества. Максимализм власти породит максимализм способов противостояния ей, что активизирует разрушительные тенденции, которые взорвут впоследствии Российскую империю. Обширный круг идей содержится в сочинениях Епифания Премудрого, Иосифа Волоцкого, Нила Сорского, Артемия Троицкого, Ивана Пересветова, Зиновия Отенского, Вассиана Патрикеева и др. мыслителей 15–16 вв.

ВЕК БАРОККО. 17 столетие стало переходным от средневекового типа мышления к новоевропейскому. В рамках стиля барокко происходит типологическое сближение отечественной культуры с европейской через украинское, белорусское, польское посредничество. Мягкая европеизация России по образцу католической славянской Польши сменяется при Петре Великом жесткой вестернизацией протестантского типа. Первым потрясателем основ явился патриарх Никон, восхотевший стать «русским папой». Произошел первый раскол (за которым последуют петровский и советский), разрушивший целостность российского общества. Консерватизм старообрядчества помог сохранить древнерусские ценности вплоть до нашего времени. В усиливавшемся западном влиянии ведущую роль играли латинисты во главе с Симеоном Полоцким. Им противостояли грекофилы: Епифаний Славинецкий, оставивший ряд переводов, в т.ч. из Эразма Роттердамского, и Карион Истомин, обыгрывавший в виршах совпадение имен царевны Софьи и Софии Премудрости. Переводится много литературы с польского, латинского, немецкого языков: «Экономика Аристотелева» Себастиана Петрици, «Проблемата» Анджея Глябера, «Селенография» Яна Гевелиуса, где излагались идеи Коперника, «Луцидариус», «Сказание об Аристотеле» (из Диогена Лаэртского). Важным событием явилось основание в 1687 Славяно-греко-латинской академии, где братья Лихуды впервые стали преподавать этику, метафизику, логику в духе поздней схоластики. Носителем европейской образованности, концепции просвещенного абсолютизма, идеи славянского единства явился хорват Юрий Крижанич. В трактате «Политика» он дал новую, в духе латинской схемы septem artes liberalis систематизацию знания, где различаются мудрость (постижение Бога, мира, человека), знание (понимание природы вещей), философия («желание мудрости», которое присуще каждому индивиду, но у философов становится всепоглощающим влечением).

НОВОЕ ВРЕМЯ. В Новое время русская философия испытала сильнейшее влияние западной философии. Произошла синхронизация культурной эволюции, отечественная мысль стала частью общеевропейского интеллектуального универсума. Однако этот форсированный процесс протекал не без издержек. Петровские реформы, превратившие Россию в абсолютистскую монархию европейского типа (с евразийскими особенностями), способствовали развитию прежде всего тех форм социальной жизни, науки, образования, светской культуры, которые соответствовали имперским стратегическим интересам. Произошли второй раскол общества и выделение малочисленной прозападной дворянской элиты, оторвавшейся от основной массы населения. Центром власти, богатства, влияния явился Санкт-Петербург, разительно отличающийся от остальных городов все возраставшей империи. Антиподом выстроенной вертикали власти предстает маленький человек, о котором со времен Гоголя и Достоевского будут печалиться российские интеллигенты. Идеологом петровских преобразований стал глава «ученой дружины» Феофан Прокопович, автор «Духовного регламента», осуществивший реформу Церкви в протестантском духе и ставший первым обер-прокурором Синода. Получив хорошее образование в Киеве, Львове, Кракове, Риме, критически относясь к томистской схоластике, он воспринял ряд идей Спинозы, Декарта, Лейбница и выдвинул план изменения духовного образования в духе «научного богословия», которое по переведенным с немецкого учебникам научало российское юношество вплоть до реформ митрополитов Платона (Левшина) и Филарета (Дроздова), создавших национальную богословскую школу. Его оппонент Стефан Яворский написал антипротестантский «Камень веры», запрещенный в России и изданный иезуитами в Европе на латинском языке. В нем утверждалось превосходство Божеских законов над человеческими и выражался протест против насильственной секуляризации общества.

Для 18 в. характерно противостояние и взаимодополнение различных тенденций: сциентизма и мистицизма, вольтерьянства и старчества, прозападничества и патриотизма, нор-манизма и антинорманизма. Крупнейшим представителем научного сознания был М.В.Ломоносов , соединивший уважение к европейскому знанию с любовью к отечественной истории и культуре. Считавшийся в советское время основателем естественнонаучного материализма в России, он был деистом ньютоновского типа, а его восторженные оды о Божием величии навеяны строками Псалтири. Св.Тихон Задонский, стремясь уйти от синодальной опеки, основал монастырь под Воронежем и написал «Сокровище духовное, от мира собираемое» как опыт аскетического подвижничества. Св.-Паисий Величковский составил «Добротолюбие» и стал духовным отцом старчества, центром которого явится Оптина Пустынь, привлекавшая лучшие умы России в 19 в. Выражением внецерковной мистики было масонство, противостоящее как официальной Церкви, казавшейся бюрократическим, инертным институтом, так и распространившемуся вольтерьянству, секуляризованной интеллигентской идеологии с культом критически мыслящей личности. Проводниками европейского розенкрейцерства и мартинизма стали немецкие профессора основанного в 1755 Московского университета И.Штаден и И.Шварц, его адептами – князь И.В.Лопухин, автор сочинения «О внутренней церкви», просветитель Н.И.Новиков, архитектор В.И.Баженов и многие другие, поверившие в союз «братства и любви» ради создания новой общемировой веры и формирования высшего «сокровенного человека». Мистический и социальный утопизм явились одним из продуктов философии Просвещения, воспринятых в России от французских его идеологов. Другим продуктом стал революционизм, нашедший в нашем Отечестве благодатную почву. Ярким его представителем был А.Н.Радищев, из которого вылепили идола революционного движения и материализма. В действительности он предстает мятущейся, противоречивой личностью, типичной для куртуазного, плененного идеями разума и склонного к мирским прелестям блестящего века барокко и рококо. Написав под влиянием «Сентиментального путешествия» Стерна свое «Путешествие из Петербурга в Москву», он был сослан в Сибирь, где, задумавшись над смыслом жизни, создал трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии» полуматериалистического, полуидеалистического содержания, завершающийся патетической фразой: «...верь, вечность не есть мечта». Кончина физическая и духовная первого русского революционера трагична: разочаровавшись в идеях французского Просвещения, приведших к кровавой революции и установлению тирании Наполеона, а также в работе императорской комиссии по созданию нового гражданского законодательства, куда он был привлечен после возвращения из ссылки, он кончает жизнь самоубийством. Драма Радищева стала знаменательным предупреждением для будущих поколений российских революционеров о их собственной участи, потрясении и разрушении основ социального бытия. Оппонентом Радищева предстает Екатерина II, как единожды реализовавшийся в нашей истории идеал «философа на троне», который олицетворял концепцию просвещенной власти, стремящейся к стабильности и процветанию державы. Умная немка уяснила то, что не укладывалось в головах многих русских по крови государственных и культурных деятелей – Россию нельзя понять и ею нельзя управлять без знания традиций, истории, особой геополитической позиции между Западом и Востоком. Показательно, что В.Н.Татищев и M.M.Щербатов cоздают первые многотомные «Истории Российские», в которых современные методы исследования сочетаются с древнерусской летописной традицией. Впервые складывается во все более обширное течение профессиональная философия, представленная университетскими профессорами H.H.Поповским, Д.С.Аничковым, С.Е.Десницким, А.А.Барсовым и др., а также профессорами духовных академий Феофилактом Лопатинским, Гавриилом Бужинским, Кириллом Флоринским и др. Их литературная и преподавательская деятельность носит в основном просветительский характер, они активно внедряют достижения западной мысли, в чем проявляется ученический характер отечественной философии новоевропейского типа, давший зрелые плоды в следующем столетии. По старой традиции доминировали талантливые самоучки, не стесненные официальными и корпоративными рамками. Типичным их представителем был Г.Сковорода, называемый то «русским», то «украинским Сократом». Странствующий поэт, музыкант, педагог, презрев прелести мира, он стремится «философствовать во Христе». В его антропологии и гносеологии проступает тайноведение сердца как сокровенный путь познания мира и самого себя. В символических творениях, созданных под влиянием католической барочной стилистики, украинский философ, писавший на русском языке, предстает одним из талантливейших мыслителей художественного софийного склада, характерным для восточнославянского региона. В целом 18 в. явился важным этапом развития русской философии, подготовившим ее подъем в следующем столетии.

БОРЬБА ТЕЧЕНИЙ. Начало 19 в. осветила «александровская весна» – кратковременный период либеральных проектов, душой которых был M.M.Сперанский. Наряду со сторонниками легитимного, эволюционного преобразования России в страну буржуазного типа появились радикалы, объединявшиеся в тайные общества и жаждавшие решительной ломки всей экономической, политической, правовой структуры. Неоднородно движение, известное под названием декабристов. Его лидерами были П.И.Пестель, мечтавший о республиканском правлении и разработавший «Русскую правду» (апелляция к одноименному древнерусскому кодексу, равно как термины «вече» и «дума», должны были напоминать о домонархистском прошлом России), и H.M.Муравьев, написавший 3 проекта Конституции, предусматривавшие освобождение крестьян, сохранение частной собственности, введение принципа разделения властей и федерализации государства. В условиях идейной поляризации возникают охранительные течения. Глава Российской Академии наук А.С.Шишков публикует «Рассуждения о любви к отечеству», где осуждает «вредные западные умствования» и настаивает на закрытии кафедр философии в университетах, что и произошло в полицейское царствование Николая I. Вырабатывается известная триада: «православие, самодержавие, народность». Даже глава сентименталистов H.M.Карамзин пишет «Записку о древней и новой России», где доказывалась необходимость монархического устройства. «Колумб российских древностей» обосновал это в многотомной «Истории государства Российского». Монарх как Божий помазанник стоит над сословиями, является гарантом единства и процветания общества. Гроза 1812 пробудила национальное самосознание во всех сферах творчества, в т.ч. в философии. Как реакция на вестернизацию возникло славянофильство , крайности которого уравновешивались западничеством , а вместе они образовывали двуликого Януса, обращенного к прошлому и будущему, исконному и чужеземному. В истории славянофильства можно условно выделить его предтеч (М.П.Погодина, С.П.Шевырева), ранних классиков (И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, К.С.Аксакова), представителей официальной народности (Ю.Ф.Самарина, С.С.Уварова), поздних апологетов (Н.Я.Данилевского, Н.Н.Страхова), неославянофилов начала 20 в. и их современных продолжателей (В.И.Белова, В.Г.Распутина, А.И.Солженицына), если термин «славянофильство» заменить более адекватным «русофильство». В противовес немецкой философии, базировавшейся на протестантском и отчасти католическом духе, славянофилы стремились создать философию, историософию и антропологию в православной интерпретации. Киреевский в работе «О необходимости новых начал для философии» предвосхитил выработку концепций цельного знания и всеединства. Хомяков выступал за соборность как свободное единение в лоне Православной церкви, за общинный характер русской жизни, примирение сословий и великую миссию России, призванной заменить в мировом процессе одряхлевшую Европу. С позиций религиозного персонализма, принципом которого является субстанциональная связь с Богом, обличал западный индивидуализм Самарин. Мыслителем религиозно-почвеннического типа является Н.В.Гоголь, пророк христианского преображения культуры и сакрального служения искусства. Философом, спровоцировавшим Полемику славянофилов и западников, выступил П.Я.Чаадаев. «Выстрелом в ночи» (А.И.Герцен) прозвучали его «Философические письма». В противовес казенной оптимистической идеологии он поведал о темном прошлом, бессмысленном настоящем и неясном будущем страны, которая рискует безнадежно отстать от динамичной Европы. Свою христианскую философию он выводил за пределы православия, отмечал цивилизационную заслугу католицизма, выковавшего духовный стержень западного самосознания. «Басманный философ» был высочайше объявлен сумасшедшим, но в стране, где официальная характеристика воспринимается с обратным знаком, ему был обеспечен громадный успех, особенно среди западников. Горячие поклонники немецкой философии, объединявшиеся в кружках любомудров и Станкевича, в салонах западного типа, увлекались гегельянством, кантианством, шеллингианством. Среди западников формируются радикальное крыло (В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Н.П.Огарев), умеренный центр (Т.Н.Грановский, П.В.Анненков), либералы (В.П.Боткин, К.Д.Кавелин, Е.Корш), вырабатывается широкий спектр концепций – от «русского социализма» до прогрессистских теорий развития. Под их влиянием возникла «государственная школа» в лице Б.Н.Чичерина, С.М.Соловьева, В.О.Ключевского.

ПОЛИФОНИЯ МЫСЛИ. Во 2-й пол. 19 в. складывается несколько активно себя пропагандирующих философских и социальных течений, отчасти перешедших в следующее столетие; впервые возникает ситуация полифонии мысли, не преследуемой властями, что привело к подлинному ее расцвету. Анархизм (М.А.Бакунин, П.А.Кропоткин), народничество (бунтарское, просветительское, заговорщическое), позитивизм (П.Л.Лавров, Е.В.Де-Роберти, В.В.Лесевич), материализм (Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев), неокантианство (Александр И.Введенский, Г.И.Челпанов, И.И.Лапшин), марксизм (Г.В.Плеханов, В.И.Ленин, А А.Богданов) во взаимной полемике поднимали общий тонус философского мышления, создавали необходимое для его живого развития многообразие идей. Обособленно от политических страстей развивалась философия в духовных академиях (Ф.А.Голубинский, Ф.Ф.Сидонский, В.Н.Карпов, С.С.Гогоцкий, П.Д.Юркевич). Среди философствующих литераторов возвышались Ф.М.Достоевский с его трагедийным предэкзистенциализмом, Л.Н.Толстой с его симфониями человеческой жизни и религиозным рационализмом. Н.Я.Данилевский в нашумевшей «России и Европе» развил концепцию культурно-исторических типов, предвосхитив Шпенглера и Тойнби и повлияв на будущих евразийцев. Апологет византизма К.Н.Леонтьев отмечал мещанское идолопоклонство буржуазного Запада, предчувствуя появление тоталитарных режимов. «Общее дело» (патрофикацию) выдвинул Η.Φ.Федоров, заложивший основы русского космизма. Если вершиной поэтического дара в литературе 19 в. явился А.С.Пушкин, то вершиной философского духа стал Вл.Соловьев, первый оригинальный русский философ общеевропейского масштаба. В нем отечественная мысль, прошедшая западную выучку и обратившаяся к собственным корням, дала великолепный их синтез. Он критикует позитивизм и отвлеченные начала рационализма, что соответствовало новейшим тенденциям в Европе и еще более – славянофильской традиции. Выдвигает концепцию цельного знания, национальную правду мечтает соединить со вселенской истиной, мистику – с точным знанием, католицизм – с православием, призывая преодолеть соблазн Запада («безбожный человек») и соблазн Востока («бесчеловечное божество»). Философ профетического типа, вдохновляемый образом Софии, создал фундаментальные учения о Богочеловечестве, всеединстве, оправдании добра. Умерший в 1900, он завершает русскую философию 19 в. и предваряет ее восхождение, полное трагических перипетий, в новом столетии.

РАСЦВЕТ И ТРАГЕДИЯ. Первоначально 20 в. принес дальнейший подъем отечественной мысли на фоне общего расцвета культуры «серебряного века», ставшего «золотым» по обилию ярких имен и творческих достижений для русской философии. В предгрозовой ситуаций распада империи напряженно работало сознание, в экзистенциальных потрясениях войн и революций ценой жестоких страданий накапливался и осмыслялся уникальный опыт, наступало то прозрение истины, которое нельзя обрести ни в каких университетах и академиях. В начале века была создана развитая инфраструктура в виде религиозно-философских обществ, журналов, объединений; выходили сборники, особенно взбудоражили общество «Вехи»; манящими казались изыски символистов, среди которых А.Белый, Вяч.Иванов, Д.С.Мережковский с одинаковым успехом творили в эстетике, философий, литературе. Неподражаем философский импрессионизм В.В.Розанова, перешедшего от неудачного наукообразного стиля в трактате «О понимании» к парадоксально-исповедальному способу выражения неуловимой мысли. Доминирующей тенденцией становится характерная для многих эволюция от марксизма к идеализму и далее к православию как духовной первооснове отечественного самосознания. Последователями Вл.Соловьева были братья С.Н. и Е.Н.Трубецкие; первый разработал учение о Логосе; второй, обладавший художественной натурой, под влиянием музыки Бетховена, древнерусской иконописи, софиологии – учение об Абсолюте и подвел итога в исповедальном «Смысле жизни», написанном в голодной Москве в 1918. Персоналисты, или панпсихисты, А.А.Козлов и Л.М.Лопатин под влиянием монадологии Лейбница в интерпретации Тейхмюллера создали концепции о субъективном восприятии пространственно-временного континуума и субстанциальности познающей мир личности. Философию права обосновывал П.И.Новгородцев, подвергший разоблачительной критике в Книге «Об общественном идеале» пагубное влияние марксизма на русское общество. «Религиозный смысл философии» отстаивал И.А.Ильин, считавшийся идеологом белого движения; он написал ряд блестящих работ о России и русской культуре, в которых призывал к покаянию и «пути духовного обновления». Предэкзистенциальна философия Л.Шестова, через трагедию бытия и ужасы эпохи стремившегося к духовной свободе индивида, «на весах Иова» осознающего свой союз с Богом. С.Л.Франк посвятил жизнь созданию «живого знания», соединяющего теоретическую мощь европейской мысли и обращенную к человеку «философию жизни». Учение об интуитивизме в гармонии онтологического и гносеологического аспектов бытия основательно развил Н.О.Лосский. Его сын В.Н.Лосский стал видным богословом, рассматривавшим мистическую теологию Восточной и Западной церкви. Концепцию личности, тесно связанную с проблемой Абсолюта, понимаемого как coinsidentia oppositorum (совпадение противоположностей), и христианскую историософию развивал Л.П.Карсавин. Христианский неоплатонизм, отрицание западного ratio, воспевание божественного Логоса присутствуют в философии В.Ф.Эрна. Русская мысль 1-й пол. 20 в. настолько разнообразна и богата, что невозможно перечислить все имена, однако три самых значительных заслуживают обращения к ним. Н.А.Бердяев, популярный на Западе апологет «философии свободы», создавший ряд увлекательных работ по персонализму, эсхатологической метафизике, смыслу творчества, вдохновленный пафосом антроподицеи как оправдания человека, в 1946 опубликовал в Париже книгу «Русская идея», где дал свою интерпретацию обсуждавшейся со времен Вл.Соловьева злободневной темы. От марксистского экономизма к Православной церкви претерпел эволюцию С.Н.Булгаков. Его духовная одиссея поучительна во многих отношениях, а разнообразное творчество принадлежит к апогею русской мысли 20 в. «Свет невечерний» открылся в евангельской истине, взыскание «Града Божия» привело его как блудного сына к Отчему порогу, его софиология и философия имени вызвали противоречивое отношение вплоть до церковного осуждения, что не умаляет значения о.Сергия Булгакова для русской философии. Разнообразно творчество о.П.Флоренского. Православной теодицее посвящен его «Столп и утверждение Истины». В духе христианского платонизма он стремился к всеобщему охвату бытия и выявлению в нем духовной первоосновы. Истина открывается в божественной любви, творчество вдохновляется Софией. Учение о консубстанциальности соединяет древнюю, христианскую и новоевропейскую философию. Тонкие лингвистические наблюдения, раскрытие смысла иконостаса, философия символа, намеченные черты «конкретной метафизики» привлекают до сего дня внимание исследователей. В советский период произошел еще один раскол, отделивший старые традиции от коммунистического титанизма, возмечтавшего о новом обществе, новом человеке и даже новой природе. Русская философия, однако, не исчезла, хотя ее стремились либо уничтожить, либо интегрировать в марксистскую идеологию. Она разделилась на три направления: имплицитно содержащееся в рамках официальной науки (примером тому творчество А.Ф.Лосева, искусственно втиснутое в рамки эстетики), диссидентское (остроумное разоблачительство А.А.Зиновьева) и эмигрантское, которое сохранило интенции дореволюционной философии и, попав на Запад, обогатило европейскую мысль и спасло репутацию отечественной. Сейчас, «после перерыва», происходит сложный процесс восстановления утраченного единства, возрождения забытых имен и учений, создания инфраструктуры для будущего развития русской философии.

ИСТОРИОГРАФИЯ. Историография отечественной мысли обширна и разнообразна, она включает широкий диапазон суждений – от неумеренного восхваления имеющихся или выдуманных достоинств до полного отрицания таковых. Первое специальное исследование принадлежит архим. Гавриилу Воскресенскому (1840), который начинал отсчет с древнерусского периода и в качестве характерной особенности отмечал влияние платоновской традиции. Собиравший «Материалы для истории философии в России» Я.Н.Колубовский сдержанно отзывался о ее уровне. Более оптимистичен был Е.А.Бобров. «Судьбы русской философии» попытался прояснить М.Филиппов, который считал, что о ней можно говорить лишь с появления западников и славянофилов. Многие писали о совпадении русской философии и литературы. С.Н.Булгаков определял русскую философию как «жизнепонимание»; Бердяев видел в ней большие задатки; о.Г.Флоровский считал «философией цельного знания», впервые возникшего на отечественной почве; И.Ильин выводил ее рождение «из страдания»; Б.П.Вышеславцев симптоматично назвал свою работу «Вечное в русской философии»; Эрн полагал ее «существенно-оригинальной»; Франк отвергал «националистическое самомнение»; Лосев считал, что русская философия представляет «сверхлогическую, сверхсистематическую картину философских течений». Э.С.Радлов и Г.Г.Шпет составили очерки русской философии; первый – с умеренной оценкой ее достоинств, выделив Вл.Соловьева, второй – с саркастической, отметив, что развитие идей в ней «не-чисто, до-научно, примитивно, не-софийно». За рубежом Б.В.Яковенко писал о «неоригинальности русской философии», С.Левицкий создал популярные очерки на основе капитальных трудов В.В.Зеньковского и Н.О.Лосского. Советская историография, тенденциозно и выборочно трактовавшая русскую философию с позиций материалистической диалектики, представлена несколькими многотомными сериями и отдельными изданиями, имеющими ограниченное значение; постсоветская только развивается. В западной литературе русская философия оценивается в основном европоцен-тристски, в восточной – применительно к своим моделям философствования.

Литература:

1. Гавриил (Воскресенский ), архим. Русская философия. Казань, 1840;

2. Филиппов М. Судьбы русской философии. СПб., 1904;

3. Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли, т. 1–2. СПб., 1907;

4. Радлов Э. Очерк истории русской философии. Пг., 1920;

5. Яковенко Б.В. Очерки русской философии. Берлин, 1922;

6. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1968;

7. История философии в СССР, т. 1–5. М., 1968–88;

8. Галактионов Α.Α. , Никандров Л.Ф. Русская философия 9–20 вв. Л., 1989;

9. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. – Соч. М., 1989;

10. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991;

11. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991;

12. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991;

13. Русская философская поэзия. Четыре столетия, сост. А.И.Новиков. СПб., 1992;

14. Ванчугов В.В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М., 1994;

15. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994;

16. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995;

17. Сухов А.Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. М., 1995;

18. Русская философия. Словарь, под ред. М.А.Маслина. М., 1995;

19. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995;

20. Сто русских философов. Биографический словарь, сост. А.Д.Сухов. М., 1995;

21. Философы России 19–20 столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1995;

22. Сербиненко В.В. История русской философии 11–19 вв. М., 1996;

23. История философии: Запад – Россия – Восток, под ред. Н.В.Мотрошиловой, кн. 1–4. М., 1996–98;

24. Новикова Л.И ., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997;

25. Громов M.H. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997;

26. Masaryk Th. Zur Russischen Geschichts- und Religionsphilosophie, Bd 1–2. Jena, 1913;

27. Fedotov G.P. A Treasury of Russian Spirituality. N. Y., 1948;

28. Russian Philosophy, ed. J.Edie, J.Scanlan, M.Zeldin, G.Kline, v. 1–3, Knoxville, 1976;

29. Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1978;

30. Walicki A. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979;

31. Goerdt W. Russische Philosophie: Zugänge und Durchblicke. Freiburg – Münch., 1984;

32. Copleston F.С. Philisophy in Russia: from Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame (Ind.), 1986;

33. Zapata R. La philosophie russe et soviétique. P., 1988;

34. Piovesana G. Storia del pensiero filosofico russo (988–1988). Mil., 1992;

35. Špidlik Th. L’idée russe. Une autre vision de l’homme. Troyes, 1994; A History of Russian Philosophy, ed. V.Kuvakin, v. 1–2. Buffalo, 1994.

В результате освоения учебного материала главы студент должен:

знать

• теоретические источники и социокультурные условия генезиса русской философии;
• основные направления и персоналии русской философии;
• ключевые проблемы, которые ставились и решались в русской философии;
• категориальную и предметную специфику русской философии;

уметь

• анализировать социокультурные и теоретические основания русской философии;
• осуществлять сравнительный анализ концепций русской философии;
• проводить критический анализ концепций русской философии исходя из их понятийных и ценностных форм развития;

владеть

• навыками анализа русских философских текстов;
• навыками анализа места русской философии в истории европейской и мировой философии;
• навыками определения связи философских и социокультурных факторов развития русской философии.

Русская философия - одно из оригинальных направлений мировой философии. Подобно древнегреческой, китайской, индийской, арабской, немецкой, французской, английской и другим национальным философиям, русская философия занимает свою уникальную нишу в духовной культуре человечества. Философия в России отражает существенные черты развития русской духовной культуры и менталитета российского народа. Будучи результатом взаимодействия разных культур, осмысления исторического и духовного опыта россиян, русская философия выявила свою специфику, теоретическое и мировоззренческое своеобразие. Среди ее особенностей следует, прежде всего, назвать онтологизм - пристальное внимание к исследованию основ бытия и существенных для человека сторон жизни. С онтологизмом связаны такие категории русской философии, как почвенничество, всеединство и соборность. Из онтологизма следует и такая особенность русской философии, как универсализм, «общечеловечность» (Ф. М. Достоевский), стремление к синтезу разных сторон жизни, преодолению разделения духовного и материального, личности и общества, власти и свободы.

Русская философия также по преимуществу ценностна: моральна, эстетична и религиозна. В ней уже с ранних пор получила развитие антропологическая и экзистенциальная проблематика. Это вовсе не значит, что в России не было мыслителей, которые бы исследовали рационально-научные, гносеологические проблемы философии, однако последние все же уступают в русской философии по глубине и охвату тематике морально-антропологической. Отсюда и известный лите- ратуроцентризм отечественной философии. Многие философы в России были писателями и поэтами, как, например, В. С. Соловьев или К. Н. Леонтьев, и в то же время известные писатели писали философские труды, и среди них Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский. Художественный, символический стиль философского дискурса в русской философии сближает ее с сократовско-платоновской диалектикой античной философии, целью которой было развитие самосознания человека - обретение им мудрости, софийности. Русская философия внутренне и органично связана с личностью самого философа, она личностна, так как русские мыслители зачастую стремились жить в соответствии со своей философией.

Следующее отличие русской философии состоит в историзме. Уже в Древней Руси мы находим труды, посвященные исследованию истории славянских племен: Нестор-летописец, Иларион Киевский и другие писали о русской истории и обычаях славянских племен. Философско- исторический ракурс русской философии в полной мере сохранился и в последующем. Желание изучить прошлое России в контексте европейской и мировой истории характерно для творчества многих отечественных философов, понять настоящее в его основных тенденциях развития; тем самым определенный консерватизм русской философии получает важный творческий смысл, поскольку он оказывается средством постижения настоящего и будущего.

Наконец, следует назвать такую черту русской философии, как ориентированность на социальную практику - «конкретизм» (Б. В. Яковенко). Независимо от своих мировоззренческих принципов русские философы зачастую делали практические выводы из общих рассуждений о человеке и обществе, разрабатывали проекты переустройства общества и государства и улучшения жизни отдельного человека, его воспитания и духовного совершенствования. При этом абстрактные философские рассуждения конкретизировались русскими философами во многом исходя из принципа правды-справедливости, что в некотором смысле усиливает роль и значение моральных принципов в социальных построениях русских мыслителей.

Отмеченные особенности русской философии вовсе не противоречат ее содержательному единству с мировой философией, так как философские проблемы имеют универсальный характер. История философии свидетельствует о наличии внутренней связи философии и истории философии, единстве логического и исторического в философском творчестве. Будучи составной частью мировой философии, русская философия имеет с ней общую категориальную основу (метафизика, онтология, гносеология, материя, сознание и т.д.) и сходство в развитии основных течений философии (материализм, идеализм, позитивизм, интуитивизм и т.д.), что позволяет оценивать русскую философию с позиции мировых философских стандартов.

Становление философии в России начинается с эпохи Средневековья X-XVII вв. - времени усвоения и укрепления религиозных форм сознания в России, когда основной категорией философии была категория религиозной веры. Это обстоятельство подчеркивает принципиальное различие генезиса русской и западноевропейской философии. В то время как европейская философия уже прошла в своем развитии длительный период формирования разнообразной в теоретическом отношении античной философии, а также исключительно важную эпоху средневековой теологии, русская философия только начиналась в процессе осмысления основных философских понятий в их православной трактовке. Философские сочинения в это время принимали форму поучений, летописей, притч, посланий и молений князей, церковных деятелей и просто образованных людей своего времени. В них можно было найти нравственно-религиозное понимание сущности человека и власти, объяснение соотношения «закона и благодати», вольности и долга, справедливости и правды. Русские люди приобщались к философии, изучая труды византийских философов-богословов Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и др. Благодаря этому русские мыслители знакомились и с античной философией, идеями Платона, Аристотеля, Гомера, а также со Священным Писанием и мировой историей. Духовная культура в России в эпоху Средневековья развивалась также и в процессе интенсивного и творческого взаимодействии с южнославянской культурой.

В это время в ходе дискуссий по поводу различных богословских проблем в России вырабатывалась и оригинальная трактовка тех или иных религиозных вопросов, развивалась философия любомудрия в связи с методологией символико-аллегорического познания. Последнее предполагало интерпретацию по принципу аналогии различных ветхо- и новозаветных текстов для толкования конкретных вопросов бытия человека и общества. При этом возможно было использование не только канонических, но и неканонических и даже нехристианских текстов, что особенно заметно в жанре притч. Само по себе это уже свидетельствует о самостоятельном и творческом отношении русских мыслителей к канонам православия.

Важным исходным пунктом развития русской философии является философские воззрения первого русского митрополита Илариона Киевского (конец X в. - ок. 1054-1055). В его сочинении «Слово о законе и благодати» дается объяснение причин и движущих сил всемирной истории. Она, по его мнению, совершается по определенному

Богом заданию и состоит в приобщении новых народов к христианству. В этой связи впервые в христианской литературе проводится идея духовного равенства всех народов. Рассматривая проблему соотношения важнейших богословских категорий закона и благодати, Иларион проводит их дифференциацию. По его мнению, Христова благодать универсальна и духовна, а закон национален и материален. Специфика благодати в том, что она строится на правде-справедливости в отличие от закона, который применяется формально. Вместе с тем, согласно Илариону, закон является необходимым путем для постижения благодати.

Важнейшее место в сочинении Илариона занимает рассмотрение отечественной истории, где утверждается право молодого славянского народа быть «новыми мехами для старого вина», то есть христианства и отрицаются претензии Византии присваивать себе монополию на благодать. Он гордится языческим прошлым предков славян и делает вывод о том, что, с одной стороны, русская история связана с вселенской историей, а с другой - обусловлена прошлым славянских народов. Задачей власти является соединение православия и государственности - создание Святой Руси. Мировоззрение Илариона отражает дух национальной независимости, патриотизма и исторического оптимизма.

В философии крупного церковного деятеля XII в. Климента Смоля- тича присутствуют элементы рационализма, стремление «описанные у евангелиста чудеса Христовы уразуметь иносказательно и духовно». В своем «Послании» он разделяет представление о божественном устройстве и целесообразности всего сущего и о том, что Бог, будучи сам непознаваем, может быть познан через сотворенный им мир: познание разумности природы и есть путь к познанию Бога. Свободная воля человека в разумно устроенном мире, позволяет ему по своему усмотрению распоряжаться созданными Богом вещами и является напоминанием о предназначении человека в мире как венца Божьего творения.

Другой мыслитель Древней Руси Кирилл Туровский выступает с позиции православного антропоцентризма, в соответствии с которым человек - центр Божьего творения и признает важную роль разума в познании Бога. На основе символико-аллегорического толкования Священного Писания он анализирует и проблему соотношения духовного и телесного, а также природу человеческих чувств. Образно уподобив «град» человеческому телу, а населяющих его людей чувствам, он доказывает бессилие человека, впадающего из-за чрезмерной чувственности в «печаль ума». Смысл жизни для него состоит в аскетизме и смирении. Ограничив деятельность разума главным образом истолкованием книжного знания, Кирилл Туровский оставляет за разумом право испытания веры.

«Поучение» великого князя Киевского Владимира Мономаха (1053-1125) также имеет важный философский смысл. В нем указывается на тесную связь правды и власти. Справедливость власти им рассматривается как универсальный принцип, распространяемый на всех и устанавливающий ответственность всех перед законом. Трудолюбие, попечение о больных и неимущих, милосердие и прощение врагов являются этическими нормами для Владимира Мономаха. Власть обязана заботиться о народе и защищать его, придерживаясь христианских заветов. Следуя этим нормам, он сумел законодательным путем несколько смягчить положение низов, покровительствовал духовенству и в целом ряде случаев добился прекращения княжеских усобиц.

В этом контексте особое значение имеет «Моление» Даниила Заточника (XII в.), в котором впервые выражено отношение простого человека к власти. В своем обращении к князю он критикует властолюбивых служителей князя и бессовестных богачей и предостерегает его от них Даниил просит князя помочь ему и призывает его к борьбе с неправдами в обществе, исполнению им своих нравственно-религиозных обязанностей. В мировоззрении Даниила Заточника отчетливо проявлена личная позиция человека в оценке проблем средневекового русского общества.

Разумеется, творчество этих мыслителей не исчерпывает всей философской культуры Древней Руси. Философски мыслящих писателей было гораздо больше, и особое значение для понимания отечественной философии имеют «Слово о полку Игореве», «Слово о князьях Борисе и Глебе», летописные сочинения этой поры, жития князей и духовных лиц. Важны с философской точки зрения и юридические памятники Древней Руси, в частности Русская Правда Ярослава Мудрого. Они позволяют понять Древнюю Русь как общество духовно развивающееся, обладающее высокой культурой и своеобразным философским мировоззрением.

Данная тенденция сохранилась и в эпоху Московской Руси. В этой связи особо выделим известную полемику нестяжателей во главе с Нилом Сорским и сторонников Иосифа Волоцкого - «иосифлян» рубежа XV-XVI вв. Нил Сорский, руководствуясь исихастским идеалом духовного преображения и «умного делания», призывал к монашескому аскетизму и обязательному труду для всех членов христианской общины. Осуждая грехи человеческие, он выделял различные ступени борьбы с ними и особо критиковал при этом грех сребролюбия, выступая против монастырского землевладения. По его мнению, главная задача церкви - забота о душе, о нравственно-религиозном совершенствовании человека. Иосиф Волоцкий был защитником могущественной монастырской организации, оправдывая свою позицию необходимостью совершать благие дела (строить церкви и монастыри, подавать бедным). В его работе «Просветитель» впервые присутствует концепция царя-тирана, аргументирующая право верующих на устранение царя, нарушающего церковные и нравственные законы. Иосифлянство в значительной степени было идеологией, которая выражала необходимость активной социальной и политической позиции православной церкви.

Из других интересных философских идей этого времени следует назвать концепцию «Москва - третий Рим» Филофея Псковского, а также принципиальную полемику о сущности самодержавия Ивана Грозного и Андрея Курбского второй половины XVI в. К числу крупных мыслителей Московской Руси относятся Максим Грек, Иван Пересве- тов, Федор Карпов и Иван Тимофеев. Необходимо в этой связи назвать и такое интересное сочинение Московской Руси, как «Домострой» Сильвестра. В нем мы находим представление о наличии единства божественного мира, государства и домохозяйства отдельного взятого человека. Все эти «дома» управляются на основе принципов нравственного согласия и долга каждого человека перед Богом, государством и семьей. Тем самым Бог, царь и хозяин совпадают в исполнении некоторых существенных функций.

Все эти концепции в той или иной мере внесли существенный вклад в развитие оригинальной философской культуры России эпохи Средневековья. Этому способствовали и те мыслители, которые приехали в Россию из-за рубежа и остались здесь, создавая замечательные философские труды. Как, например, Максим Грек и Юрий Крижанич.

Завершает эпоху Средневековья XVII в. - преддверие эпохи Просвещения. В это время происходят существенные перемены в духовной культуре, в 1687 г. создается Славяно-греко-латинская академия - первое высшее учебное заведение России, сыгравшее значительную роль в развитии отечественной культуры, в том числе философского мышления. Во главе академии оказались братья Иоанникий и Софроний Лихуды, греческие монахи, получившие образование в Италии и прибывшие в Москву в 1685 г. Преподавание там велось на греческом и отчасти латинском языках в трех классах: низшем, среднем и высшем, в которых изучались греческая грамматика, поэтика, риторика, диалектика. Изучению философии отводилось три года в высшем классе, оно предполагало усвоение естественной (физики), нравственной (этики) и умозрительной (метафизики) философии. С 1701 г. по указу Петра I академия была преобразована по образцу Киево-Могилянской академии с преимущественным преподаванием на латинском языке. С 1704 г. возобновили свою деятельность философские классы.

В это время пишет свои философские сочинения и Симеон Полоцкий (1629-1680) - талантливый писатель, основатель русской силлабической поэзии и драматургии, публицист. Творческое наследие Полоцкого поистине огромно. Он написал «Рифмологион» и «Ветроград многоцветный», изданы сборники его проповедей «Обед душевный» и «Вечеря душевная», а также «Псалтырь риф-мотворная». Его концепция сформировалась под непосредственным воздействием философии Фомы Аквинского и может быть названа религиозным рационализмом. В соответствии с классическим взглядом на структуру философского знания, он утверждает, что философия состоит из трех разделов: «раз- умительного» - логики, «естественного» - натурфилософии и «практического» - этики, политики, права. В гносеологии он полагает, что чувства дают представления о мире уму, который их перерабатывает и сохраняет в памяти. Критерий же истины в процессе познания - соответствие полученного знания объекту познания. Роль философии заключена в познании бытия, которое разделяется на «мир первообразный» - Бога (он непознаваем), и познаваемые макрокосм - Природу и микрокосм - человека.

Большое воздействие на русскую теоретическую мысль оказал хорват Юрий Крижанич, который в 1659 г. прибыл в Москву. В своих работах он развивал идеи панславизма - единства всех славянских народов Он разработал фундаментальную систему классификации всех видов знания. Все знание им делится на теоретическое и практическое. Теоретическое знание разделяется на духовное и мирское, а мирское - на философию, математику и механику. В своем фундаментальном труде «Политика» Крижанич проводит различие между мудростью, знанием и философией Философия при этом выступает как квинтэссенция человеческого опыта и как высшая ступень познания.

Эпоха Просвещения в России связана с фундаментальными социокультурными реформами, процессам секуляризации, затронувшими основания народного быта и веры. Они стали и предпосылками изменения основных парадигм философской культуры: вместо категории веры основной философской категорией становится категория знания. Секуляризация способствовала тому, что философия обрела вид систематических научных работ, а средневековое любомудрие трансформировалось в рациональную метафизику. Развитие философии в это время в значительной мере находится под влиянием чтения трудов французских, голландских и немецких просветителей, сочинений X. Вольфа, Ш. Л. Монтескье, Ф. М. Вольтера, Д. Дидро, С. Пуфендорфа и др. На этой основе постепенно формируется современный философский категориальный аппарат, развивается философия естественной и гуманитарной науки.

Одной из характерных философских концепций эпохи Просвещения была философия естественного права, которая впервые появляется у Феофана Прокоповича и В. Н. Татищева. Философия естественного права легла также в основу «Наказа, данного Комиссии для составления проекта нового Уложения» 1766 г. Екатерины II. Под влиянием «Духа законов» Монтескье, идей Вольтера, Дидро, Ч. Беккариа императрица стремилась в российских условиях реализовать идеал просвещенной монархии. Этот замысел получил свое выражение в формуле: подчинение всех одним и тем же законам. В «Наказе» выражалась идея естественного права всех людей на свободу и «вольность», и императрица - «философ на троне» обращалась к разуму и совести людей для совершенствования общества. Просвещенный абсолютизм был философией права соловного государства, но в то же время, верховная власть выступала выразителем общих интересов господствующего класса «Наказ» предусматривал и юридическое просвещение граждан, которое рассматривалось как средство воспитания и отвращения людей от пороков. Следует учесть то, что императрица без колебаний отказывалась от своих гуманистических убеждений, если они вступали в конфликт с реальной политикой и угрожали ее безопасности.

Революционные выводы из философии естественного права были сделаны Александром Николаевичем Радищевым (1749-1802) - одним из ярких представителей монархоборчества в России. В 1762 г. Радищев в числе 12 дворян был послан Лейпциг для дальнейшего обучения. Вернувшись в Россию, он поступает на службу в Сенат. В 1755 г. выходит в отставку. Участвует в журнале Н. И. Новикова, переводит на русский язык работу Мабли «Размышления о греческой истории». Пишет ряд работ, среди которых «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790). За это сочинение он приговаривается к смертной казни, которая была заменена на ссылку в Сибирь. В 1796 г. решением императора Павла I возвращается из ссылки и продолжает заниматься философией и практической деятельностью, работая в Комиссии по составлению новых законов.

В философии Радищева можно найти отражение идей французских просветителей, монадологии Лейбница, учения Гердера и христианства. Главный его философский труд - трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792-1796), в котором он пытается ответить на вопрос: бессмертна ли человеческая душа? Отвечая на этот вопрос, он стоит на позиции деизма, согласно которому Бог дает начало миру, однако это не противоречит самостоятельному развитию природы, которая неуничтожима. Развитие в природе идет постепенно и прогрессивно. По его мнению, все сущее состоит из телесных и духовных существ. Общее свойство всего живого, в том числе и человека как части мира живых существ, - телесность. Телесности и вещественности свойственны пространство, время, механическое движение, форма, тяжесть, притяжение, делимость, отталкивание. Свойствами духовных существ является мысль и чувства, жизнь. Душа проста, непротяженна, неделима и бессмертна. Радищев приводит и ряд доводов в пользу бессмертия души: активность человеческого разума, способность сосредотачиваться на каком-либо объекте, феномены человеческого сознания (сон, сумасшествие, лунатизм), наличие закона неуничтожимое™ силы (мысленность также сила).

Социальная концепция Радищева строится на основе теории естественного права. По его мнению, целью государственной «махины» является благо граждан, которое обеспечивается установлением добрых нравов и законов. При этом чем меньше повреждены нравы людей, тем меньшую нужду государство испытывает в законах. В «Опытах о зако- нодавстве» он писал о том, что источником закона является монарх, но так как он получил свою власть от народа, то в его обязанности входит и забота о нуждах своих подданных. Согласно Радищеву, у всех людей по природе равные права перед законом, и к числу естественных прав личности относятся ее неприкосновенность, право собственности и вольности, а также право на свободу мысли и слова. В этой связи

Радищев отвергал крепостное право как не соответствующее природе человека и полагал, что «недобродетельное» и чинящее беззаконие правление может быть насильственно свергнуто. Повиновение законам и властям, нарушающим естественные права человека, по мнению Радищева, безнравственно. В этом тезисе заключено определенное монархоборчество мыслителя, поскольку он делал вывод о допустимости бунта против существующей власти.

Философия науки в значительной мере представлена в воззрениях Михаила Васильевича Ломоносова (1711-1765) - выдающегося отечественного ученого-энциклопедиста, известного своими исследованиями в области естественных и гуманитарных наук. Взгляды Ломоносова формировались на основе трудов его предшественников и современников: Г. Галилея, Р. Декарта, Ф. Бэкона, И. Ньютона. Основой его философских взглядов была натурфилософия, представление о том, что любое явление в природе имеет свои естественные, материальные предпосылки. Данная идея привела к формулированию принципа сохранения материи и движения в природе. В этой связи Ломоносов дает определение материи: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность». Он стремился подчеркнуть связь материи и движения и объяснить различные процессы и явления природы как результат особого рода движения частиц-атомов, составляющих материю. Новым для философии природы было признание того, что в природе существуют две реальные и качественно различные формы частиц материи: атомы и корпускулы - совокупность атомов. Взгляды мыслителя на материю позволили ему высказать мысль об отсутствии первотолчка, но она осталась неразвитой Он все же приписывал Богу роль перводвигателя.

Важными были идеи Ломоносова о принципах научного познания, основанных на опытном исследовании природы. В этой связи он разработал научную методологию, которая исходила из необходимости последовательного перехода в познании от эксперимента к научной теории. Для этого было необходимо предварительно выдвинуть гипотезу: от опыта через гипотезу к установлению научной теории - суть метод познания Ломоносова. Конечная же цель познания - открытие объективных законов природы. Энциклопедизм Ломоносова сыграл важную роль в утверждении междисциплинарного характера науки. Он настойчиво пропагандировал и широко применял на практике идею союза наук, и в своем творчестве он показывал пример такого универсализма, являясь одновременно ученым, инженером и даже художником. В целом философские взгляды ученого можно охарактеризовать как тяготеющие к механическому материализму и деизму.

Философия науки в дальнейшем развивалась в трудах мыслителей второй половины XVIII в. Д. С. Аничкова. А. А. Барсова, Н. И. Новикова, Г. Н. Теплова, А. Т. Болотова, Д. И. Фонвизина, М. М. Щербатова. В своих сочинениях они выходили за рамки религиозно-теологического миропонимания. Особый интерес в этом контексте представляют работы Якова Павловича Козельского (1726-1795). Он выпустил в 1764 г.

«Арифметические предложения» и «Механические предложения», в которых выступил сторонником естественнонаучного материализма. В эти же годы он перевел с латинского, немецкого и французского несколько книг, в том числе «Статьи о философии» из французской «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. В 1768 г. он издает «Философические предложения» - один из самых значительных памятников русской просветительской философии.

Наряду с научной философией в эпоху Просвещения была представлена и религиозная философия в «философии сердца» замечательного мыслителя Г. С. Сковороды, а также в масонстве в концепциях И. В. Лопухина и И. Е. Шварца, Н. И. Новикова. Масонство наряду с элементами просветительства содержало в себе и определенные антипро- светительские интенции, исходящие из мистицизма.

Следует указать, что, несмотря на некоторую зависимость отечественной философии эпохи Просвещения от европейской философии, в России в это время создается научный категориальный аппарат философии и обсуждаются общие для европейской философии теоретические проблемы. Это в последующем способствует формированию оригинальных философских школ в России. В XIX в. теоретическая зависимость отечественной философии от западных философских доктрин существенно уменьшается. Это период расцвета оригинальной русской культуры, который начался, как «золотой век» русской литературы А. Пушкина, М. Лермонтова, Н. Гоголя, И. Тургенева, Л. Толстого и Ф. Достоевского и завершился «серебряным веком» русской культуры, искусства и философии, веком А. Чехова и А. Блока, С. Франка и Н. Бердяева. В XIX в. появляются новые университеты и новые культурные центры, успешно, хотя и не без противоречий, развивается отечественная наука и экономика. Наступает период сложнейших процессов перехода от крепостной России и традиционного общества к новой бессословной государственности.

В это время происходит также и институционализация отечественной философии, появляются первые университетские кафедры философии, логики, истории философии и даже целые философские факультеты. Возникают и успешно развиваются отдельные философские науки: философская антропология, философия языка, философия религии, нравственная философия и философия культуры, философия права и политики. Но не только в стенах университетов появляются оригинальные философские идеи. Многие концепции создаются и вне университетских кафедр, русские мыслители, являясь публицистами, политиками, государственными деятелями, создают оригинальные философские концепции. В тесном и плодотворном взаимодействии университетской, академической и неуниверситетской, публичной философии развивалась философская культура России эпохи модернизации.

Наибольшую значимость имеет для понимания философии XIX в. религиозная философия, представленная наиболее ярко в концепциях П. Я. Чаадаева, учении славянофилов и воззрениях В. С. Соловьева.

Историософия Петра Яковлевича Чаадаева (1794-1856) существенно повлияла на многих русских мыслителей и продолжает влиять в настоящее время. Независимо от своих взглядов философы в прошлом и настоящем вынуждены разрешать поставленные Чаадаевым «мучительные» вопросы о специфике русской культуры, государства и права, принять либо отвергнуть его тезис из «Философических писем» о том, что «идеи долга, порядка и права чужды русской действительности». Основная философская проблема, интересовавшая Чаадаева, - сравнение России и Европы в их историко-культурных и религиозно-духовных основаниях. Прогрессивный ход истории, по Чаадаеву, представляет собой последовательную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль - учение Платона - европейское христианство (католичество). Близок к этому процессу мусульманский Восток и очень далеки - Япония, Китай и Индия. Данная смена духовных форм отражается в историческом прогрессе, критерием которого являются развитие философии, духовной культуры, свободы личности и ее прав. В своей гносеологии Чаадаев синтезировал принцип единства философии, религии и науки в категории верующего разума. Она отражает характерное для русской философии «религиозное вольнодумство», свободное, творческое философствование по религиозным проблемам, которое проявляется, в частности, в философии славянофильства, С. Н. Булгакова, В. С. Соловьева.

Особое место в философии Чаадаева занимало исследование России. Он пишет о том, что Запад под воздействием католицизма олицетворяет собой тройное единство: религии, культуры, нравственности, и поэтому здесь идеалы Царства Божьего на земле в основном достигнуты. С этой точки зрения все остальные формы цивилизации представляют собой тупиковые формы развития мировой культуры. Россия же после принятия ею христианства от Византии оказалась между цивилизационными путями развития, не став ни европейской, ни азиатской цивилизацией. Тем самым в России потенциально, согласно Чаадаеву, заложена любая возможность дальнейшего культурного развития, и у нее имеется некоторое «преимущество отсталости», поскольку она может не повторять ошибок западной цивилизаций. Чтобы стать полноправной цивилизацией, России необходимо ускоренно пройти через все этапы культурного прогресса, которые пройдены Западной Европой. Только в этом случае она сможет занять достойное место в мире и, возможно, разрешит все проблемы западной цивилизации. В этом виден и своеобразный философский патриотизм Чаадаева, в соответствии с которым он утверждал возможность и даже необходимость критиковать и даже «бичевать» свою страну, вскрывая общественные недостатки. Целью этой критики является духовное и социальное оздоровление общества.

Славянофильство представлено именами Алексея Степановича Хомякова (1804-1860), Ивана Васильевича Киреевского (1800- 1856), Константина Сергеевича Аксакова (1817-1860), Юрия Федоровича Самарина (1819-1876). В славянофильстве ключевой является категория соборности, что позволяет определять данное течение как философию соборности. Соответственно, в славянофильстве определены следующие критерии соборности: внутренний - религиозноэтический и внешний - социальнополитический. Из них первостепенное значение имеет религиозноэтический критерий. По Хомякову, церковный собор выражает идею единства во множестве не только в смысле проявления видимого соединения многих людей в определенном месте, но и в общем смысле постоянной возможности такого соединения. Отличием славянофильской концепции соборности является сочетание трех моментов: православной веры, личной свободы и любви. Любовь свободно объединяет верующих людей в Церкви как в Теле Христовом, и православная церковь, органично сочетая в церковной жизни два начала: свободу и единство, противоположна католической и протестантским церквам. Соборность для славянофилов означает церковную общность людей, объединенных верой, православные ценности, гарантирующие духовную целостность личности, истинность познания, примирение в христианской любви свободы каждого и единства всех. В католической церкви, считает Хомяков, существует единство без свободы, а в протестантизме - свобода без единства, и только в православии принцип соборности, хотя и не осуществлен во всей полноте, но осознан как высшая Божественная основа Церкви. Соборность - единство многих лиц на основе общей их веры к Богу, богочеловеку Иисусу Христу и к Правде Божией Соборность - не количественное, а качественное понятие, не количеством членов оно определяется, а углубленностью веры. Хомяков признавал, что принцип соборности не осуществлен в православии во всей полноте, что высшее духовенство склонно к деспотизму, однако такое явление, по его мнению, понятно в земной грешной жизни, и главное, что принцип любви, следовательно, свободы провозглашен в православии.

Категория соборности, согласно славянофилам, имеет и внешний критерий, подразумевающий «оцерковление» социальной жизни, восстановление атрибутов первохристианской апостольской церкви. Социальным аналогом соборности выступает община, предохраняющая от проявления человеческого эгоизма, а также органическое государство, построенное не на формальных, а на духовных началах. Соборное общество - хоровая организация, которая строится исходя из принципа «нераздельно, но и неслиянно». Следуя этому положению, личность и общество находятся во внутренней гармонии и сохраняют относительную независимость друг от друга. Категория соборности принципиально отличается от категории коллективизма тем, что соборное общество понимается как единство христиан, православных. Духовное единство православных противоположно социальной разъединенности либерального правового государства, соборность понимается как состояние общества, которое возникает не благодаря форме юридической организации, а на основе морального чувства любви. Идеал соборности противостоит и мнимому социальному единству социализма, так как соборность признает единство не принудительное, а основанное на личной свободе воли индивида.

Основой гносеологии славянофилов является представление о вере. Веру, соединенную с эмпирическим знанием, Хомяков называет «живоз- нанием», знание от веры и знание от рассудка вместе создают цельный разум. Тем самым в соборном сознании индивида присутствует единство разума, свободы и нравственного чувства любви. Хомяков полагал, что индивидуальное сознание отдельного человека бессильно постигнуть истину, что высшее разумение сущего всегда связано с коллективом умов. Соборная гносеология исходит из возможности на основе целостного познания интуитивно проникнуть в опыт, непосредственно постигнуть тайны бытия. Гнозис оказывается не просто теоретическим знанием, но духовным или моральным познанием-убеждением.

В категории соборности важную роль играет этический момент. Хомяков утверждал, что «одна любовь может служить основой общества и общественной науки», предполагая возможность бесконфликтного бытия общества и государства. Идея изначальной бесконфликтности общества обосновывается исторически и культурно. Для Киреевского все общественное здание Руси основано на «общем взаимном согласии всей русской земли». Естественные простые и единодушные отношения и законы, выражающие эти отношения, вытекали из двух источников - «бытового предания и их внутреннего убеждения». Поэтому русское общество, по Киреевскому принципиально неформализуемо, его социальной основой является симфонизм - соборное согласие всех.

Ценная сторона философии славянофилов заключалась в выявлении нравственно-религиозных основ политики и права, обусловленных всей духовной культурой русского народа. С точки зрения славянофилов, в политике государства должно учитываться материальное положение отдельных сословий, богатые должны делиться своим богатством с бедными. Исходя из этого государство не может строиться на формальном праве, а предполагает наличие нравственного права. Этика соборности порождает идею непосредственного взаимодействия власти и общества, власти и подданных, исходящего не из формальных избирательных процедур, а на основе нравственного выбора, осуществляемого народом на разных уровнях его общежития - община, земство, государство. Хомяков также говорил о том, что русские в принципе склонны к демократии, и считал идеальным устройством общества народную монархию с сельской общиной и земской думой.

Славянофильская философия получила свое дальнейшее развитие во второй половине XIX в. Связано это с деятельностью и творчеством представителей так называемого неославянофильства: Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885), Константина Николаевича Леонтьева (1831-1891), Николая Николаевича Страхова (1828- 1896). Этих мыслителей объединяет интерес к проблеме судеб и перспектив развития России в современном им мире, общий методологический подход в постановке и решении философских задач, осознание идейного единства отстаиваемой ими концепции. Мыслителей объединяет стремление понять особенности культурно-исторического развития России и ее самобытной цивилизации. Им присуще также в отличие от ранних славянофилов, синтетический подход к философии, объединяющий науку, искусство и религию, синтез позитивизма и эстетизма в философии истории и культуры.

Наиболее систематичной и последовательной в своих теоретических основаниях является философия Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900) - крупнейшего философа России. Его религиозные взгляды могут квалифицироваться как христианский универсализм, ставший идейной предпосылкой соответствующей философской системы мыслителя. Она получила название философии всеединства, и соответственно последователи Соловьева относятся к «всеединцам». В философии всеединства была поставлена задача раскрытия единства бытия и культуры в контексте христианских нравственно-религиозных ценностей. Органический метод Соловьева был связан с историзмом, стремлением найти объяснение развитию социальных процессов в прошлом, на основе синтеза истории, социологии и философии осуществить всесторонний анализ культурной истории человечества. Обоснованию актуальности христианского вероучения в новых исторических условиях были посвящены сочинения «Оправдание добра», «Чтения о богочеловечестве», «Нравственность и право», «Духовные основы жизни», «История и будущность теократии», «Великий спор и христианская политика», «Россия и Вселенская церковь». Развернутая в этих трудах концепция, являясь отражением философских и религиозно-нравственных убеждений мыслителя, в то же время преследовала и вполне практические цели: осуществление христианских идеалов в сфере политики, права и хозяйства.

Согласно Соловьеву, всякий общественный союз возникает на базе нравственного принципа предшествующего ему союза. Добро или высшее благо, абсолютно сущее - направляющие начала исторического процесса. Предмет человеческой воли составляет общественное благо, моментами которого выступают формальное (материальное) благо, абсолютное существование и справедливость. Из стремления человека к благу проистекают все формы общественных союзов. Так, из стремления к формальным благам возникает государство, из влечения к вечной жизни - духовное общество, а из стремления к справедливости - право. Соловьев стремится обосновать наличие реальной духовной основы общества, видя ее в неизбежности осуществления нравственной организации человечества - Богочеловечестве. В учении о Богочеловечестве Соловьев преодолевает, с одной стороны, крайности социализма, утверждающего первичность общественного бытия, материальных ценностей, а с другой - либерализма, придающего личности абсолютное значение. Он отмечал, что субъектом исторического развития является действительный, хотя и собирательный организм, человечество является единством, обладающим более значимой реальностью, нежели нация и государство. Совершенствование человека находится в основе процесса «собирания» Вселенной, восхождения к всеединству: от минерального царства к растительному, от него к животному, затем наступает природно-человеческое царство и, наконец, царство духовно-человеческое. В человечестве личность и общество образуют духовное единство «Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное, общество». Истинные социальные отношения, согласно Соловьеву, должны быть построены по принципу сочетания - сизигии.

Соловьев выделяет три ступени развития человечества.

Первая - экономическая начинается с семьи, где преобладают материальные потребности.

Следующая - политическая: общение всех индивидуумов между собой.

И самая высокая ступень - духовное общение, то есть церковь.

В трансформации социальных целей существует определенная последовательность, проявляемая в переходе от целей природных, материальных к целям цивилизационным и далее к духовным целям. Общественный прогресс все интенсивнее проявляет духовные и нравственные начала в государстве, праве и хозяйственной жизни. Жизнь всякого разумного общества, согласно Соловьеву, определена тремя главными условиями: необходимостью обеспечивать свое материальное существование; потребностью в средствах для развития, вырабатываемых цивилизацией; стремлением к достижению высшей цели, что подразумевает существование духовной жизни. В соответствии с данными условиями общество состоит из трех классов: сельского, городского и класса людей, занятых духовной деятельностью (общественных деятелей и вождей народа). В целом в историческом прогрессе проявляется действие общего закона универсализации: первоначальное родовое единство, сохранившееся в семье, уступает свое место национальному государству, которое в последующем сменяется всемирностью.

Философия Соловьева исходит из утверждения ценности свободной личности и ее достоинства. Сущность свободы заключена в добровольном выборе человеком божественной цели, по отношению к которой даже свобода играет подчиненную роль. Она «не определяет цель», а только выражает «способ действия», играет роль средства для ее осуществления Внутренняя свобода, то есть добровольное и сознательное предпочтение добра злу во всем, есть главное принципиальное условие всякого добра. Согласно Соловьеву, свобода не задана изначально и безусловно, она возникает в процессе постепенного совершенствования человека и его восхождения к Богу. Он при этом подчеркивает, что свобода не освобождает никого от обязанностей перед людьми, а напротив, предполагает выполнение человеком своих социальных обязанностей. Человеческая личность самоценна, поэтому свобода одного определена свободой другого, однако человек должен относиться к другим «не как к границе своей свободы, а как к ее содержанию и объекту».

Он находит в государственной деятельности важнейшее условие культурного прогресса человечества, основанного на сложном сотрудничестве многих сил. Именно оно определяет отношение людей друг к другу непосредственно. Государство и право представляют собой формы преодоления природного эгоизма личности. Государственные повинности служат общественному благосостоянию, и граждане обязаны выполнять свой гражданский и патриотический долг, даже при несогласии с частными вопросами государственной политики. Оправдывая существование государства, Соловьев отмечает, что оно занимает срединное положение между Церковью и обществом, а государственная власть выступает удерживающей силой зла до тех пор, пока «все человеческие воли не созреют для решительного выбора между абсолютным добром и безусловным злом». Соловьев видел нравственный смысл государственной деятельности в борьбе со злом, которая допускает в случае необходимости и применение силы.

Нравственная политика реализуется как в отношении отдельного человека посредством обеспечения государством его достойного существования, так и на международном уровне: нравственный закон един и для индивидуума, и для народа в целом. «Высший нравственный идеал требует, чтобы мы любили всех людей, как самих себя, но так как люди не существуют вне народностей (как и народность не существует вне отдельных людей) и эта связь сделалась уже нравственной, внутренней, а не физической только, то прямой логический вывод отсюда есть тот, что мы должны любить все народы как свою собственную народность». Соловьев полагал, что христианство не упраздняет национальностей, но только в свершении великого дела - создании всечеловечества - народ сохраняет свою душу.

Высшими религиозными интересами христианского государства являются: распространение христианства в мире, мирное сближение народов, а также устроение в каждом народе общественных отношений в соответствии с христианским идеалом. Соловьев подчеркивает, что церковь не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству - гражданскому сообществу высшую цель и безусловную норму их деятельности. При этом в отношениях христианского государства и церкви действует принцип различения двух сфер жизни: религиозной и политической. Совместные усилия церкви и государства приводят к тому, что государство, следуя христианским началам жалости и сострадания, создает материальные предпосылки для общественного развития, церковь же заботится о внутреннем духовном и нравственном исправлении человека. Государство, возвышая религию над собой, тем самым освобождает общество от государственного всевластия и образует свободное самодеятельное общество. Идеалом Соловьева является свободная теократия - высшая цель развития христианского государства и нормального общества, где свершилось единство духовной и светской власти, личности и государства.

Идеи Соловьева получили свою конкретизацию в философии права. Он выделяет в праве следующие основания: силу, разум и свободу. Противопоставляя благодатное право и юридическую законность, Соловьев воспроизводит характерную для русской мысли коллизию закона и благодати и видит достоинство русского народа в его «неспособности возводить свое несовершенство в закон». Гуманистическая философия права Соловьева отстаивала «живое» право, в котором сохраняются естественно-правовые, нравственные моменты. Цель государства - разграничение и сохранение равновесия интересов, а в обществе необходимо равенство всех перед справедливой властью. Социальный идеал Соловьева не предполагал ликвидации капитализма, а только требует его «очеловечить», связать присущие ему конкурентные отношения с началами добра. Зло капитализма связывается им с плутократией, экономическим кулачеством, эгоистически заботящимся о своих интересах в ущерб общественным целям. Следовательно, нужна иная жизненная организация - нормальное общество, которая обеспечила бы благо человека в его целости и абсолютности. Согласно Соловьеву, противоречия капитализма устранимы на почве христианского гуманизма, который вменяет в обязанность «не ставить Маммону выше Бога», не превращать богатство в самоцель, требует «жалеть трудящихся и обремененных и не ценить их ниже бездушных вещей».

Касаясь права собственности, он стремится найти оптимальный подход в решении данной проблемы. С одной стороны, он признает наследственное право, имеющее своим основанием право собственности на землю - моральное отношение к земле. В то же время право собственности не носит безусловный характер и ограничено законной и моральной нормой. Он выступает как против чрезмерных и извращенных потребностей капиталистов, так и против внушаемых завистью социалистических деклараций против богатых, считая необходимым согласование частного богатства с общим благом. Работник произведет гораздо больше, если будет работать с сознанием своего человеческого достоинства и с уверенностью в своей нравственной солидарности с обществом, которое не эксплуатирует его, а заботится о нем.

Наряду с религиозной философией в России в XIX в. творчески развивалась и рациональная метафизика, тесно связанная с развитием философии Канта и Гегеля. В этой связи в русской философии возникают неогегельянство и неокантианство, которые, в частности, представлены в философии Б. Н. Чичерина и А. И. Введенского.

Борис Николаевич Чичерин (1828-1904) - один из крупнейших русских метафизиков-гегельянцев, его философский метод продолжал традиции метафизики, восходящие к Аристотелю, Декарту, Канту и Гегелю, и может быть назван метафизическим универсализмом. В период, когда в европейской философии становились популярны иррационализм, мистицизм и позитивизм, метафизика Чичерина оказывалась в стороне от общих настроений. Он ставил своей целью отстоять научную философию, способную к раскрытию Истины - рациональному познанию Абсолюта. В метафизике Чичерина ощутимо влияние гегелевского принципа тождества бытия и мышления, диалектического развития свободного духа в истории, признания свободы как основы государства и права. Однако сам Чичерин подчеркивал специфику своего философского метода и отмечал, что главный недостаток системы Гегеля состоит в том, что у него идеализм получает исключительное значение. Научная метафизика Чичерина преодолевала односторонности позитивистско-эмпирических теорий и мистико-иррацио- налистических построений. Философско-метафизическая точка зрения включала в себя следующие требования:

• 1) идеальные начала должны оправдываться опытом действительности;
• 2) действительность должна освещаться и направляться «светом философских начал».

Чичерин верил в то, что наука - высшая наставница жизни, и исследовал в этой связи логические основания науки и метафизики.

Эмпирическая школа, по его мнению, в погоне за реальностью покидает всякую действительную почву Мысли субъекта, который на самом деле есть деятельная сила, источник самого мышления, превращаются в «пустую коробку», в которой сталкиваются и соединяются разнообразные впечатления. В критике эмпиризма Чичерин исходил из декартовского понимания сущности человека как самосознающей себя субстанции, но более определенно связывал этот тезис с категорией реальности Чичерин доказывал, что в чувстве и воле, входящих в самосознание, субъект относится к внешнему миру и преодолевает свою «отдельность». В чувстве - в форме восприимчивости, а в воле - в форме воздействия. Их опосредует самосознание, выражающее отношение человека к самому себе. Кроме того, по мнению Чичерина, субъект ограничен, но всякое ограничение - отношение одного существа к другому. Поэтому и происходит естественное взаимодействие субъектов и тем самым преодолевается естественный эгоизм личности.

Философ в своем исследовании субстанции полагал, что главным в познании «конечных причин» метафизических оснований является строго логическое исследование. Истинная метафизика, по Чичерину, должна строиться на непротиворечивых положениях и начинать с главного, а именно с определения умозрительных и опытных элементов нашего познания. Чичерин призывал к объединению усилий философии, науки и теологии в познании мира и в раскрытии разумно-нравственной природы человека, так как целостность его духовной субстанции соответствует единству трансцендентно-божественного начала в мире.

Для понимания особенностей русской философии важным было и кантианство. Идеи Канта привлекли внимание ряда русских мыслителей. А. И. Введенский, И. И. Лапшин, Г. И. Челпанов, Б. В. Яковенко и Ф. А. Степун могут быть отнесены к неокантианцам. Из них Александр Иванович Введенский (1856-1925) был, по общему мнению, наиболее последовательным приверженцем философии Канта. А. И. Введенский, с 1887 г. - профессор Санкт-Петербургского университета, читал лекции по логике, психологии и истории философии. Он выступил одним из инициаторов создания в 1897 г. при Петербургском университете Философского общества и до 1921 г. являлся его председателем.

Сущность философской системы Введенского может быть определена как критицизм. Этот термин стал характеристикой целого направления отечественной философии XIX-XX вв. Именно Введенскому принадлежит заслуга разработки логико-теоретических оснований критической философии Хотя главной предпосылкой критицизма Введенского является философия Канта, вместе с тем в его исследованиях присутствует также влияние Юма, Фихте, Декарта, Конта. Значительное воздействие на воззрения Введенского оказали психологические концепции Вебера, Фехнера, Джемса, Вундта и др. Подвергая критическому анализу их взгляды, Введенский стремился к самостоятельному решению ключевых философских проблем.

Концепция Введенского развивалась в контексте научной философии. Он полагал, что главной задачей философии является изучение возможности и состава несомненного или достоверного познания. Философия как мировоззрение выполняет и определенную социальную функцию, являясь основой жизнепонимания, руководительницей жизни. Будучи теорией познания, философия дает возможность разграничить знание и веру, метафизические убеждения от научного знания. Такое разграничение, как подчеркивает Введенский, нужно не для того, чтобы ослабить метафизические убеждения, а для того, чтобы расчистить почву для нравственнообязательного отношения к ним. Философия - не только наука о несомненном познании, но и наука несомненного познания обо всем познаваемом, а поэтому она обязана найти в познании что-либо достоверное, то есть то, в чем нельзя сомневаться. Такой несомненностью обладает сознание нашего Я. Согласно Введенскому можно сомневаться во всем, кроме существования сознания своего сомнения: в каждом сомнении находится сознание своего сомнения или свое Я. Столь же несомненны и акты сознания-ощущения и наглядные представления.

Обыденное, по его мнению, ни в чем не сомневающееся мышление, считает некоторые акты сознания точной копией существующих независимо от нас и вне нас вещей. Однако оно быстро убеждается, что качество предметов остается неизвестным, так как качества вне нас находящихся вещей - цвета, запахи, твердость, теплота составляют только состояния способности ощущений. Поэтому чувственно-вос- принимаемые качества перестают считаться качествами самих вещей, а признаются «отзывами нашего Я на деятельность вещей», которые человек невольно переносит на сами вещи. Сознание же, чуть поднявшееся над обыденностью, вскоре убеждается, что качества предметов, которые оно рассматривает как качества вещей, находящихся вне нас, есть только состояния нашей способности ощущений. Исходя из этого можно разделить бытие на вещи, существующие независимо от «продуктов нашего сознания» - вещи в себе, а также на явления, вследствие присоединения к вещи «продуктов нашего сознания». Введенский подчеркивает, что как только обыденное мышление доходит до вывода о субъективности чувственных качеств, то оно перестает считать предметы опыта вещами в себе или их точными копиями. Но зато предметы опыта - явления предполагаются несомненными указателями вещей в себе. Ощущение, через которое познается данное чувственное качество, рассматривается как «продукт» особой силы, присущей данной вещи в себе. К числу субъективных элементов сознания Введенский относит не только чувственные качества, но и их взаимную связь, достигаемую при помощи форм сознания, - причинности, пространства, времени, субстанциальности и т.п. Таким образом, закон причинности приобретает особую значимость в критицизме; признание правильности данного закона, определение способов его применения и способности привести к знанию о вещах в себе обусловливает разделение философии на два направления: догматическое и критическое. Первое полагает закон причинности, категории пространство, время и т.д. истинными и универсальными (применяемыми как к явлениям, так и к вещам в себе). Критическая же философия исследует достоверность данных принципов и категорий, определяет границы их применения и выясняет их значение.

Понимание принципов научных исследований, согласно Введенскому, зависит в значительной мере от философской теории, и задача критической философии состоит в том, чтобы построить такие понятия о природе, которые бы имели реальное значение. Под природой Введенский подразумевает совокупность всех данных опыта, каковы бы они ни были, в том числе и все данные в опыте вещи, а под явлениями природы - всякие данные опыта, кроме данных в опыте вещей. Всеобщий закон «явлений природы» подчинен принципу единообразия природы, частным случаем которого является принцип причины. Принципы единообразия и причины не имеют какого-либо объективного содержания, они лишь констатируют обычно наблюдаемую связь «явлений природы», то есть психологических состояний сознания.

Согласно Введенскому, в познании бытия имеются две стороны: приобретение «некоторых способов его существования» и «обнаружение того, как потусторонний мир обнаруживается в данных опыта». Об этом мире можно судить лишь в той мере, в какой он свидетельствует о себе апостериорными данными опыта, и нет гарантий в подчинении этого мира априорным формам опыта. Если же эти формы априорны, то вопрос об их происхождении не имеет смысла. Задачи, которые стоят перед критической философией, - вывести полностью все априорное знание, то есть построить метафизику. Другой задачей философии является критический анализ опыта, то есть выделение из опыта элементов апостериори посредством абстрагирования всего априорного содержания. Философ указывает на границы критической философии: она ограничена той областью познания, для которой обязательны формы сознания, то есть миром явлений. Предмет и задачи критической философии как теории познания неразрывно связаны с определенным методом. Специфические задачи порождают и специфический метод исследования. В целом определенные Введенским методы позволяют выявить тесную связь философии с гуманитарными и естественными науками. Согласно Введенскому, философия, находясь в тесной связи с другими науками, не должна играть подчиненной роли, которую ей иногда навязывают, утверждая при этом, что ее задача ограничена интеграцией наук. Напротив, философия неизбежно руководит всем познанием и определяет его истинность, а сверх того, изучает самое познание и состав опыта. Вместе с тем философия сама подвергается влиянию других наук, и философское изучение каждого объекта должно неизбежно принимать в расчет существующие эмпирические сведения об этом объекте.

Введенский анализирует и внутренний мир человека. По его мнению, внутренний мир и есть личность. Подтверждает это и память человека, и если она нарушена, то человек вынужден создавать новую личность. Поставив перед собой задачу «критически изучить познание», философ не мог не обратить внимания на роль и значение в познании логических законов мышления. В рамках логического учения Введенский развивает «русский способ» доказательства метафизики в виде логицизма, который сводит теорию познания к формальной логике, объявляет ее гносеологией и кладет в основу построения философского знания.

Среди важных течений русской философии XIX в. необходимо также назвать позитивизм, представленный в концепциях К. Д. Кавелина, В. В. Лесевича, М. М. Ковалевского, Н. И. Кареева. К позитивизму примыкала философия естествознания, в рамках которой работали И. М. Сеченов, Д. И. Менделеев, Л. И. Мечников, А. Ухтомский. В XX в. философия науки успешно развивалась И. Вернадским, К. Э. Циолковским и А. Л. Чижевским.

Из магистральных течений русской философии XIX - начала XX в. следует назвать и философскую антропологию, концепции А. И. Галича, Н. Г. Чернышевского, П. Л. Лаврова, В. И. Несмелова, И. И. Лапшина. Она также ярко представлена в персонализме А. А. Козлова, интуитивизме Н. О. Лосского, экзистенциализме Л. И. Шестова и др.

Русские философы продолжили свое творчество и в XX в. В этом столетии, которое с полным основанием может быть названо революционным, стоит выделить два главных направления развития отечественной философии. Первый - это философия русского зарубежья, вобравшая в себя идеи и концепции мыслителей, многие из которых интенсивно работали в области философии еще до революции в России, но в связи с эмиграцией и высылкой из страны оказались за рубежом. В их числе такие блестящие имена, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, И. А. Ильин. Они стали вынужденными эмигрантами в различных странах Европы и там написали фундаментальные философские труды, которые с новой стороны раскрыли грани их научного таланта.

Из наиболее интересных концепций этого направления следует назвать философию Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944). Она построена на основе онтологического синтеза христианского мировоззрения и натурфилософии. Особенностью его философских исканий был переход от содержательного анализа экономических отношений к последующему религиозно-метафизическому исследованию хозяйства как универсальной категории культуры и далее - к оригинальному обоснованию православного учения. Уже в ранний, марксистский период своего творчества Булгаков опубликовал ценные исследования: «О рынках при капиталистическом производстве», «Капитализм и земледелие». В сборниках статей «От марксизма к идеализму», «Два града» содержательно разрабатываются предпосылки христианского социального идеала и христианской социальной политики. Обобщают изыскания Булгакова в этой области докторская диссертация «Философия хозяйства» и работа «Свет невечерний Созерцания и умозрения», развивающая и углубляющая идеи «Философии хозяйства». В работах периода зарубежья проблема освещена в работах «Догматическое обоснование культуры», «Православие».

Концепция Булгакова онтологична, так как он стремится раскрыть натурфилософские основания хозяйственно-практической жизни. В этом контексте вполне оправданным является его обращение к натурфилософии Шеллинга, его философии тождества. Привлекает Булгакова в его философии то, что она, как и философия всеединства В. С. Соловьева, утверждает единство духа и природы, раскрывает важность природно-практических оснований в жизни человека и общества. Булгаков говорит о хозяйстве как месте, где происходит борьба организма с механизмом, свободы с механической причинностью - детерминизмом, которая в конечном счете является борьбой за жизнь. Хозяйство расширяет пространство жизни и свободы, оно покоряет и очеловечивает природу, «оживляет мертвую материю», в хозяйстве отражено естественное право человека на самосохранение, «хозяйство есть самозащита жизни».

Софийное объяснение культуры занимает центральное место в творчестве Булгакова. Рассматривая сущность человека, он говорит о существующих в Божественной Софии идеях как об идеальных моделях, воспроизводимых в хозяйственной деятельности. Софийность хозяйства проявляется в том, что человек осознает в себе идеи и замыслы, отражающие Софию, которая, разделившись на Софию небесную и эмпирическую, связывает два мира - духовный и материальный. Человек творит свободно, но принципиально нового он ничего не создает: хозяйство есть функция жизни, уже созданной Богом и данной человеку. Задача человека - внести свою лепту в процессе свободной деятельности в природно-космический мир, и София является символом тех возможных творческих усилий, которые могут быть предприняты человеком в процессе освоения мира.

Для Булгакова человечество есть трансцендентальный субъект хозяйства. Тем самым утверждается значимость общества и ценность каждого из субъектов экономики в рамках «космического, или метафизического коммунизма». Общество существует как «динамическая сумма индивидуальностей», и субъект хозяйства - Мировая душа проявляется в опыте, действует в истории как количественно неопределенная множественность отдельных независимых центров - индивидуальных человеческих сознаний и воль. Булгаков при этом уточняет, что единство индивидуальностей существует только в «порядке метафизическом», в эмпирическом же мире наличествует эгоизм, действует закон борьбы за существование, между людьми кипит индивидуальная, групповая, классовая и национальная борьба. Тоска же людей по духовному единству реализована пока только в социальных идеалах и религиозных этических заповедях.

Согласно Булгакову, неверно как «брезгливое отрицание» хозяйственного труда, так и полное им порабощение - труд нравственно и духовно оправдан. Он связан с материальной практикой, техникой и цивилизацией и в своих высших формах приближается к искусству - это два модуса человеческого творчества. Поэтому хозяйство никогда не может ограничиться чисто утилитарными задачами, и каждая хозяйственная эпоха имеет свой художественный стиль, в котором отражаются дух эпохи, национальный вкус, художественная преемственность.

Булгаков не отрицает необходимость хозяйства для обеспечения людей средствами пропитания, самосохранения человека. При этом стимулы труда видятся как в экономике, где он является предпосылкой и средством для преодоления бедности, так и в моральной сфере. В этой связи Булгаков упоминает и пуританскую мораль, повлиявшую на формирование капитализма, а также говорит об аскетизме, который мог выполнять роль религиозной мотивации труда. Аскетическое отношение к труду как послушанию воспитывалось в монастырях Западной Европы и России. Нравственная мотивация хозяйственной деятельности может быть различна для пуританской культуры Запада, которая базируется на этике умножения имущества и богатства, и для России, где в основе позитивного отношения к хозяйству может быть положена этика служения обществу и государству. В последующем эта идея будет развита в евразийстве.

В своей культурологии Булгаков не противопоставляет культуру и цивилизацию и говорит о двух «путях» развития общества, не отменяющих друг друга. Он критиковал недостатки западной цивилизации, и вместе с тем у него была надежда на сохранение всех накопленных в европейской истории культурных ценностей. Раскрывая особенности христианского социального идеала, Булгаков подчеркивает то, что он в противоположность утилитаризму-прагматизму пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, указывая ему путь и цель внутреннего роста. Христианство воспитывает понимание общественной жизни как системы взаимного служения и приемлет мир как творение Божие. При этом христианское отношение к миру антиномично: оно зовет к освобождению от мира и хозяйственной заботы, но в то же время учит любить мир высшей любовью, как создание Божие, оно освящает всякую природную и хозяйственную деятельность посредством синтеза мироотреченности и мироприятия.

Он выступает против «вынужденного аскетизма» в жизни русского народа. Разговор о духовных потребностях, согласно Булгакову, можно вести лишь при условии удовлетворения элементарных житейских потребностей людей. В частности, критикуя аскетизм героя романа Н. Г. Чернышевского Рахметова, Булгаков подчеркивает необходимость для интеллигенции руководствоваться принципом борьбы за улучшение жизни народа. Он имел в виду оторванность интеллигенции от реальной жизни, ее мечтательность и утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. Анализируя эту особенность менталитета интеллигенции, Булгаков находит в ней черты «наследственного барства, свободного в ряде поколений от заботы о хлебе насущном, значительную долю просто некультурности, непривычки к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу жизни». Согласно Булгакову, стремление развивать производство, собирая для этого определенный капитал, трактуется у нас как буржуйство и страсть к наживе. Но третирование одних видов труда и восхваление других ничем не лучше осуждения одних социальных групп и классов за счет других. Христианство не может мириться с эксплуатацией детского труда, спекуляцией и корыстью. Главный критерий хозяйственных отношений, согласно Булгакову, - это правовая и хозяйственная свобода личности.

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) является одним из наиболее известных и плодовитых философов России. Он учился в Киевском университете Св. Владимира на естественном и юридическом факультетах. Был профессором философии Московского университета (1919), получил ученую степень доктора теологии Кембриджского университета (1947). Уже в университете Бердяев начинает изучать марксизм, и его первая работа о Н. К. Михайловском (1901) отразила его увлечение марксизмом как методологией социального анализа, которую он пытался соединить с неокантианской этикой. В 1906 г. совместно с С. Н. Булгаковым он редактирует журнал «Вопросы жизни», принимает активное участие в организации Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, а также в сборниках «Проблемы идеализма» и «Вехи». В 1922 г. вместе с большой группой выдающихся философов, писателей, ученых он был выслан из страны и в последующем получил возможность осмыслить все происходящее в России и написать об этом. За рубежом вышли лучшие книги Бердяева, создавшие ему славу и серьезно повлиявшие на мыслителей зарубежья. Перу Бердяева принадлежат 43 книги и около 500 статей. Из этих книг следует назвать «Философию свободы» и «Смысл творчества», «О назначении человека», «Русская идея», «Философия неравенства».

Его философский стиль отличается отсутствием стремления к последовательному доказательству определенного тезиса и выстраиванием непротиворечивой теоретической системы. Этот стиль В. В. Розанов называл «высказыванием», он связан с эмоциональным, образно-художественным самовыражением, желанием передать личный духовный опыт, и в этом смысле он носит экзистенциальный характер, характерный для всей русской философии. В своей философии Бердяев откровенно пристрастен и субъективен, не стремится к точной фактологии, но он очень убедителен, так как обладает способностью интеллектуально заражать своих читателей, увлекая их не логикой, а общей духовной и культурной аргументацией. Он, несомненно, является одним из виднейших представителей европейского и русского экзистенциализма, он близок к Кьеркегору, Достоевскому, Ницше, Розанову и Шестову.

Главная философская проблема, которая всегда волновала Бердяева - это проблема человека, смысла его существования и судьбы Понятие человека, личности у него отличается от эмпирического человеческого существа, которое составляет, с одной стороны часть Природы, а с другой - элемент социального целого. Такой индивидуум детерминирован как обществом, так и природой. Что же касается личности, то, согласно Бердяеву, она есть реальность духовная. Проблема смысла существования человека заключается в том, что он находится на пересечении двух миров и сознает себя одновременно принадлежащим миру Божественному и природному. Задача религиозного сознания в том, чтобы раскрыть христологическое сознание человека. «Центральная антропологическая идея христианства есть идея богоче- ловечества, реального богочеловеческого царства». Личность, по Бердяеву есть не субстанция, а творческий акт, она есть сопротивление, борьба над «тяжестью мира, торжество свободы над рабством». Личность уникальна, поэтому любое всеобщее - государство, наука, культура и даже общий нравственный закон может стать препятствием для формирования личностного сознания. Только преодолевая эти формы бытия, человек может обрести свое уникальное бытие.

Важнейшей характеристикой подлинного бытия человека является свобода как «безосновная» реальность. Конкретизируя, он разделяет свободу на негативную и позитивную. Первая свобода - свобода в грехе, это дьявольская свобода отрицания. Вторая - свобода божественная, которая проявляется в творчестве. Содержанием положительной свободы являются любовь и истина, воплощенная в образе Христа. Тем самым основанием творческой свободы человека является его религиозная вера. Человек у Бердяева рассматривается не только как творец мира, но в известном смысле и как творец самого себя, и в этом состоит внутреннее единство Бога и человека. Мораль творчества состоит для Бердяева в создании «небывшего» и подлинной жизни. Задача творчества - потрясение и подъем всего человеческого чувства, одухотворение самой жизни. Поэтому истинными творцами для Бердяева являются только гении, которым присущи экстаз мысли и чувства.

Любовь также является содержанием экзистенциального бытия, ибо любящие наиболее свободны в своем отношении друг к другу. Бердяев не отрицает необходимость государства, которое нужно для наведения элементарного социального порядка, но полагает, что истинная общественность возможна лишь при условии свободного союза людей. Идеалом подлинного общества является духовный союз людей, где присутствуют индивидуализм и свобода, они утверждаются лишь в комму- нитаризме, преодолевающем принудительно-тоталитарные режимы.

Философ строит также своеобразную философию истории, согласно которой человечество в своем духовном развитии проходит три стадии, зона. Первая, соответствующая Ветхому Завету, есть фаза законниче- ского сознания, вторая стадия соответствует Новому Завету. Согласно Бердяеву, только в эпоху христианства была открыта иррациональная стихия подлинной свободы, и с ней связан догмат о грехопадении, то есть признание, что в основе мира лежит первая иррациональная свобода. Третий эон, на пороге которого находится человечество, есть эпоха творческого сознания, соответствующая антропологическому откровению в духе. В этой связи Бердяев в ряде работ рассматривает русскую историю и культуру и ставит также тему русского мессианизма. Он убежден в том, что Россия фатально предрасположена к решению эсхатологических задач. Пространственно она поставлена в мире как великий «Восток - Запад», составляющий узел всемирной истории, заключающий в себе возможность решения всех мировых проблем. Она вне царства середины, буржуазного царства. Культура, по его мнению, перестает быть европейской и становится всемирной. Поэтому Россия получает свой шанс стать центром мировой культуры. Главной отличительной чертой русской идеи, по Бердяеву, является религиозный мессианизм, наполняющий глубоким содержанием все стороны жизни общества, его историю, сознание, культуру. Религиозное призвание делает русскую идею уникальной и противоречивой. В заключение отметим, что Бердяев был одним из тех, кто обличал ложь и бесчеловечность тоталитарных режимов, осуждал насилие и террор в любых формах. Он всегда выступал на стороне конкретного человека, имеющего неотъемлемое право на свободу. В последовательном отстаивании духовной свободы личности - непреходящее значение философии Н. А. Бердяева.

Оригинальным течением русской философии XX в. было евразийство. Оно явилось довольно редким примером междисциплинарного научного синтеза, поскольку объединило специалистов из разных областей знания; философов, историков, юристов, лингвистов, экономистов и географов. Это обстоятельство повлияло на предельную широту тематики исследований евразийцев. В 1921 г. в Софии, а позже в Берлине, Праге и Париже был опубликован первый коллективный сборник работ идеологов этого движения: «Исход к Востоку: предчувствия и свершения». Среди первых евразийцев были: языковед и этнограф Н. С. Трубецкой, экономист-географ П. Н. Савицкий, искусствовед П. П. Сувчинский, философ и богослов Г. В. Флоровский. Заметную роль в этом движении в последующем сыграли юрист Н. Н. Алексеев, историки Г. В. Вернадский, Г. П. Федотов, филолог П. М. Бицилли.

Важнейшие идеи евразийства содержатся уже в работе Николая Сергеевича Трубецкого (1890-1938) «Европа и человечество» (1920). Основной мотив его книги - критика абсолютизации преимуществ европейской культуры. Он писал, что «та культура, которую поднесли... под видом общечеловеческой цивилизации, на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов». В ходе европеизации происходит потеря культурной самостоятельности европеизируемых народов. Из-за неравного характера процесса культурного взаимодействия импорт ценностей западной культуры всегда превышает экспорт ценностей европеизируемого народа.

Принципиальной особенностью воззрений евразийцев была корреляция культурных, психологических и географических особенностей жизни тех или иных народов. Для евразийцев Россия - это не Запад и не Восток, а именно Евразия - особый географический и культурный мир с ее специфическим субъектом - симфонической личностью. В культуре евразийцы выделяли «два порядка» ценностей: одни связаны с установлением направления и целей народной жизни, другие - со средствами их достижения - техникой и эмпирическим знанием. Из этого следовал вывод о преимуществе духовной культуры России- Евразии. Ее особое место среди славянских культур подчеркивалось указанием на то обстоятельство, что единственным звеном, связующим славянские и русские культуры, является язык. Россия-Евразия унаследовала не только византийские культурные традиции. Важным культурным фактором оказалась и «восточная волна» Монголии.

Евразийство ставило задачу выявить соотношение народности и территории, для решения которой должны были приниматься в расчет давление и сопротивление, оказываемые друг на друга субкультурами Евразии, а равно и степень вовлеченности каждой из них в сложный оборот европейской культурной, политической и экономической жизни при наличии, с одной стороны, сложных групповых и классовых противоречий, а с другой - «сил центростремительных и культурообразующих». На теоретическом уровне эта задача формулировалась как проблема взаимодействия различных субкультур.

Евразийство исходило из существования общественно-культурных циклов зарождения, расцвета, упадка и вариативного представления о развитии истории. Симфоническая личность культуры составляется из иерархически организованного комплекса личностей (класс, сословие, семья, человек и пр.), сосуществующих одновременно, но генетически связанных с другим предшествующим ему комплексом индивидуализации прошлого. Чтобы язык культуры стал доступным, в ней за внешними формами следует искать духовный стержень, каковым является господствующая в данной культуре «идея-правитель- ница», определяющая, нормирующая различные модификации культуры. Согласно Трубецкому, идеократическое государство имеет свою систему убеждений, свою «идею- правительницу», носителем которой является правящий слой.

Ведущее место в идеологии евразийства занимает учение Петра Николаевича Савицкого (1895-1968) о месторазвитии, которое означает единство географического, этнического, хозяйственного и исторического начал в развитии тех или иных народов. Савицкий подчеркивает, что концепция месторазвития вполне сочетается с признанием многовариантности человеческой истории и с выделением наряду с географическим также и самобытного духовного начала жизни. Развивая свою мысль, он определял Россию, как по своим пространственным масштабам, так и по географической природе, единой во многом на всем ее пространстве и в то же время отличной от природы прилегающих стран. Этому континенту, предельному «Европе» и «Азии», но в то же время, не похожему ни на ту, ни на другую, подобает имя «Евразия». Евразийцы обратили внимание на то, что исторические границы Евразии совпадали с историческими границами Российской империи, что свидетельствовало об их естественности и устойчивости. Ограниченная с севера полосой тундры, а с юга горной полосой, Евразия мало соприкасается с Мировым океаном, и для нее исключается активное участие в океаническом (региональном) хозяйстве, характерном для Европы. Вместе с тем огромные размеры и наличие естественных богатств Евразии постоянно подталкивали ее к идее и осознанию экономической самостоятельности, превращения в «континент-океан». Все реки России текут в меридиальном направлении, а непрерывная полоса степей объединяет и пронизывает ее с запада на восток. Объединителем Евразии не могло стать государство, возникшее и остававшееся неподвижно в том или ином речном бассейне. Понятие «границы» оказывается важным определением для существа той культуры, которую представляла Евразия.

Важным отличием России-Евразии для Савицкого являлись ее географические и климатические признаки. Первоначально связующим звеном между европейской и азиатской частями называлась линия черноземов, потом таким звеном стала степь, наконец, «флагоподоб- ность» всех основных природно-климатических зон, начиная от тундры и заканчивая пустыней, протянувшихся наподобие полос флага от западных границ России-Евразии до ее Тихоокеанского побережья. С этим у Савицкого связывалось видение особой роли России-Евразии в современном мире. В статье «Континент-океан (Россия и мировой рынок)» он пришел к выводу о существовании двух противоположных принципов взаимоотношений стран - «океанического» и «континентального». Первым типом являлись европейские страны, ко вторым же относилась Россия. Выход из данной ситуации Савицкий видел в создании хозяйственно взаимодополняющих друг друга отдельных, пространственно соприкасающихся областей континентального мира.

Приведенные положения об особом отношении континентальных государств к мировому океаническому рынку служили обоснованием неизбежности государственного вмешательства в экономику Отчетливо осознавая связь с государственным вмешательством в экономику таких недостатков, как бюрократизм, волокита и бесхозяйственность, евразийцы считали средством их изживания, наряду с сознательной борьбой с ними самих государственных органов, также и конкуренцию со стороны частного предпринимательства. Для евразийцев были неприемлемы стяжательский характер западной цивилизации, подчинение человека погоне за прибылью, замена человеческих отношений жестким экономическим расчетом, дух рационализма и конкуренции. Необходим, по их мнению, третий путь, устанавливающий связь материального с духовным и умело сочетающий то, что должно быть национализировано с тем, что должно оставаться частным (земля), потому что «хозяйское ценение хозяйства начинается с религиозного корня». Следуя своим принципам, евразийцы разработали концепцию «доброго хозяина», который рассматривает хозяйство не просто как средство получения прибыли, а для исполнения некоторой нравственной миссии. Так, Николай Николаевич Алексеев (1879-1964) полагал, что общее направление пути, которому должно следовать преобразование собственности, можно выразить в формуле: «ни капитализм, ни социализм».

Евразийская модель смешанной экономики была, по их мнению, наиболее адекватна географическим, экономическим и историческим условиям России. Плановое хозяйство и предоставляемая личности свобода выбора хозяйственных форм, согласно Савицкому, - два внешне противоречивых, а по существу вполне согласуемых принципа. В этой связи Алексеев развивал концепцию «праведного государства». Право не должно быть оторвано от обязанности, обязанность должна обосновывать правомочие и сливаться в правоотношении в одно органическое целое, как это и соответствует духу подлинно христианского вероучения. Таким образом, евразийство развивало особую философию культуры, тесно связанную в своих истоках со славянофильством. Оно продолжалось и в последующем в философии Л. Н. Гумилева.

Особую значимость для русской философии XX в. представляет творчество Ивана Александровича Ильина (1883-1954) - оригинального ученого, внесшего большой вклад в развитие русской философско- правовой мысли. Он закончил юридический факультет Московского университета. В 1910-1912 гг. жил за границей, где продолжал свою научную деятельность в университетах Гейдельберга, Парижа, Берлина. Преподавал в Московском университете. В 1922 г. был выслан в Германию и там принял участие в создании Центра русской культуры. Был крупным идеологом Белого движения. В 1938 г. был вынужден спасаться от нацистов в Швейцарии. Творческое наследие Ильина огромно и насчитывает более 40 книг и брошюр, несколько сот статей, более ста лекций и большое количество писем.

Его философия во многом посвящена исследованию нравственнорелигиозных оснований права. В период, когда в философии права господствовали позитивистские тенденции, он показал необходимость апелляции к духовности человека в решении философско-правовых вопросов, ставил цель снять противоречие между государством и индивидом, частным и общественным интересом, естественным и положительным правом, внешней и внутренней свободой личности.

В творчестве Ильина всестороннее и глубокое освещение получает проблема противостояния злу. Решая ее, он критикует теорию «непротивления злу насилием» Л. Толстого, полагая, что непротивление есть потворство злу. Согласно Ильину, «добро есть любящая сила духа, зло - слепая сила ненависти». Поэтому в борьбе со злом нужно использовать, прежде всего, душевно-духовное воздействие на человека. И если этого воздействия недостаточно или оно неосуществимо, тогда только можно прибегнуть к физическому воздействию, к «заставлению», которое позитивно ориентировано на заставляемого человека и на его душевнодуховный мир. Цель его состоит в том, чтобы направить другого (себя) на путь истинный, искоренить в душе зло.

Отсюда следует необходимость регулирующих и контролирующих правовых норм и государства, и здесь, по Ильину, очевидна тесная связь государства, права и нравственности. Поддержание правопорядка является задачей не только государства, а зависит от каждого человека. Если государство воплощает в себе положительное право, то каждый отдельный человек должен поддерживать в себе идею «живого» естественного права. Важнейшим условием процесса самовоспитания является наличие любви к добру. При этом под любовью Ильин понимает чувство, заботящееся о том, как сделать самого человека лучше. Здесь совесть является важнейшим началом в самовоспитании, она несет в себе печать. Божественного присутствия, являясь той ниточкой, которая связывает душу человека с Богом.

Однако путь силы не есть путь праведности. Воспитание и самовоспитание имеют перед собой конечную цель не просто сделать человека высоконравственным, но и сформировать в нем здоровое правосознание, которое является основой нравственности. С его точки зрения, нормальное правосознание является результатом воспитания нравственной культуры человека в семье. Основа нормального правосознания - естественная реакция человека на совершение несправедливости, что предполагает тесную связь права, морали и свободы личности. Духовное единство людей может возникнуть только тогда, когда каждый отдельный человек духовно и религиозно самостоятелен и индивидуален, имеет в себе источник духовного опыта и является субъектом нормального правосознания.

Учение о нормальном правосознании И. А. Ильина было тесно связано с предшествующей отечественной философией права и с классической философией, блестящим знатоком которой он был. Оно находилось в основном русле исследований русского зарубежья, с работами Б. П. Вышеславцева и С. Л. Франка. В целом же философия русского зарубежья, несомненно, отличалась своим консерватизмом и религиозностью.

Развитие русской философии XX в. тесно связано также и с трудами философов, которые продолжали жить и творить на территории СССР. Г. Г. Шпет, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, М. М. Бахтин, Л. П. Карсавин, не имея возможности для свободного философского творчества, тем не менее продолжали писать и создавать интереснейшие сочинения. Некоторые из них: П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, Г. Г. Шпет погибли в сталинских лагерях. Их труды являются важнейшей составляющей русской философии в ее национальном и универсальном значении.

В контексте отечественной философии XX в. необходимо назвать и советских философов, которые стремились выявить гуманистические стороны марксизма. Работы А. А. Богданова, Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, М. С. Кагана, В. П. Тугаринова и др. раскрывали «человеческое» содержание марксизма. Дискуссии 1960-х годов о творчестве «молодого» Маркса и публикация его «Экономическо- философских рукописей. 1844 г.» стали важной приметой «оттепели» в советской идеологии и обществе. Они показали, что в марксизме, несомненно, имеется оригинальная антропология - учение о целостном и духовном человеке.

В заключение следует отметить, что русская философия всесторонне проявила себя как феномен многонациональной духовной культуры России. Общей темой русской мысли являются проблемы человека и мира, общества и истории, нравственности и справедливости. Все они решались в русской философии с гуманистических и нравственных позиций защиты интересов человека в контексте общества, народа. Гуманизм русской философии тесно связан с ее «всемирной отывчиво- стью» и способностью к усвоению духовных ценностей и обычаев других народов.

Необходимо сказать и о том, что, несмотря на некоторое начальное отставание в своем развитии от западноевропейской философии, русская философия сумела его преодолеть. В XIX в. она продемонстрировала удивительную способность к ускоренному прогрессу, и отношения между русской и западноевропейской философией перестали быть односторонне направленными. В это время происходит расцвет и возникает «цветущая сложность» философской культуры в России, создаются многие оригинальные и глубокие философские концепции. Русская философия начинает оказывать все большее влияние в странах Запада, где становятся известными имена Н. Г. Чернышевского, А. И. Герцена, Г. В. Плеханова, М. А. Бакунина, Вл. Соловьева, П. А. Кропоткина, Н. И. Кареева, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского и др. В это время ярко проявляется и такая особенность русской философии, как концептуальное разнообразие, отражающее ее творческие возможности, соответственно, невозможно свести все идейное богатство русской философии к одному-динственному направлению.

Однако русская философия - это не только прошлое. Она продолжает развиваться и в настоящее время, сохраняя свои основные парадигмы. В этом и состоит внутреннее единство русской философии и философии в России, и в этом залог сохранения духовного преемства многонационального российского народа.

Вопросы для самоконтроля

• 1. Раскройте особенности экзистенциализма Н. А. Бердяева.
• 2. В чем заключена специфика философии культуры Н. К. Рериха?
• 3. Определите содержание понятия личности в философии В. П. Тугаринова.
• 4. Охарактеризуйте особенности концепции интуитивизма Н. О. Лосского.

Аналитические вопросы

• 1. Каковы основные черты развития русской философии XX столетия?
• 2. Раскройте методологические стороны метафизики всеединства.
• 3. Проанализируйте особенности философии «евразийства».
• 4. В чем заключены консервативные аспекты концепции И. А. Ильина?

Творческие вопросы и задания

• 1. Какова специфика гуманистического марксизма Э. В. Ильенкова?
• 2. Какова связь категории пространства и понятия культуры евразийцев?
• 3. В чем состоит национальное своеобразие русской философии XX в.?
• 4. Раскройте порядок ценностей в концепции В. П. Тугаринова.

Литература

Бердяев, Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1-2. - М. : Искусство, 1994.

Бердяев, Н. А. О назначении человека / Н. А. Бердяев. - М.: Республика, 1993. Ильенков, Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории / Э. В. Ильенков. - М. : Изд-во политической литературы, 1974.

Ильин, И. А. Путь к очевидности / И. А. Ильин. - М. : Республика, 1993. Исход к Востоку. - М. : Добросвет, 1997.

Лосский, Н. О. Сочинения / Н. О. Лосский. - М. : Правда, 1991.

Осипов, И. Д. Философия политики и права в России / И. Д. Осипов. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2014.

Рерих, Н. К. О вечном... / Н. К. Рерих. - М. : Республика, 1994.

Соловьев, В. С. Оправдание добра // Соловьев, В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М. : Республика, 1988.

Трубецкой, Е. Н. Смысл жизни / Е. Н. Трубецкой. - М. : Республика, 1994. Тугаринов, В. П. Теория ценностей в марксизме / В. П. Тугаринов. - Л. : Изд-во Ленинградского ун-та, 1968.

Франк, С. Л. Духовные основы общества / С. Л. Франк. - М.: Республика, 1992. Чаадаев. П. Я. Избранные сочинения и письма. - М. : Правда, 1991. Чичерин Б. И. Философия права / под ред. И. Д. Осипова. - СПб.: Наука, 1998.